irichc     Fecha  17/06/2002 17:04 
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Volver al foro Responder Brentano. Teoría y crítica del conocimiento.   Admin: Borrar 	mensaje
 
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Excelente exposición de la pugna entre el racionalismo y el empirismo. Atentos a la crítica demoledora a Kant en el capítulo IX.

* * *

Capítulo I: Del dogmatismo

1/ La exigencia lógica de no creer nada sin justificación parece requerir que toda proposición se fundamente. Pero, por otra parte, es imposible esa fundamentación in infinitum.

Hay, pues, que detenerse en ciertas proposiciones. ¿De qué naturaleza deben ser?

2/ Han de excluir toda posibilidad de error. Y esto se alcanza, dicen los dogmáticos, cuando nos sentimos impelidos por la naturaleza a asentir una proposición. Tal compulsión natural hace necesario el asentimiento y, por lo mismo, vuelve imposible la duda. Esta opinión fue defendida en la Antigüedad por los estoicos y los epicúreos. Un representante moderno de ella es el escocés Thomas Reid.

3/ Ahora bien, la compulsión natural presta tan poca protección contra el error como la compulsión adquirida por hábito.

Prueba de ello, los errores de la percepción externa y del recuerdo fresco.

4/ Lo que nos muestra la percepción externa (lo coloreado, lo sonoro, lo caliente, lo frío, etc.) no existe realmente en absoluto. Si se dice que existe, ya que no como realidad, sí, sin embargo, como fenómeno, ello no viene a querer decir otra cosa sino que existimos nosotros, los que nos representamos eso. Y este aserto ya no es percepción externa.

5/ La apelación a la compulsión natural como a una necesidad ineluctable de juzgar de cierto modo confunde el tener que con el deber. Necesario es, en las circunstancias dadas, todo lo que sucede; luego no cabe, tampoco, evitar los errores.

6/ Si alguien replica que una compulsión íntima y naturalmente dada a errar (sin posibilidad de corrección) se opondría a toda teleología, debe respondérsele: ¿qué garantías tenemos de que la naturaleza esté teleológicamente ordenada? ¿Solamente, de nuevo, la creencia instintiva y natural en tal ordenamiento? Es patente que nos movemos así en círculo.

Capítulo II: El escepticismo universal.

1/ Encontramos dos formas de él: A. La radical de Pirrón de Elis (contemporáneo de Alejandro Magno). No hay, según Pirrón, ningún conocimiento seguro. Y, justamente por ello, ningún juicio tiene justificación lógica. B. La mitigada: hay, sin embargo, probabilidad.

2/ Crítica. Es imposible probabilidad sin seguridad, pues un juicio de probabilidad dice que algo es un caso entre múltiples casos pensables, o sea: que yo sé que tantos o cuantos casos son posibles, pero que no sé cuál es real. Sin este saber que me dice “sé esto y no sé esto otro”, no hay, pues, probabilidad.

Y además: el juicio de que al tirar la moneda cabe esperar el caso “cara” con probabilidad ½ sería, a su vez, solamente probable; pero entonces tampoco este juicio que dice que es probable sería seguro, y así in infinitum. Cada nuevo juicio de probabilidad construido de este modo dependería en su grado de probabilidad de los que lo preceden; con lo que, en la complejidad resultante, la probabilidad de la validez de todo juicio de probabilidad descendería por debajo de todo grado finito, es decir, se anularía.

3/ Así, pues, sólo es consecuente la forma radical; pero, a su vez, únicamente en caso de que renuncie a toda aserción, incluida la de que ella misma es correcta y consecuente. Pero si el escéptico enmudece, no ofrece ocasión de tenerlo en cuenta; y si no enmudece, se contradice y se refuta a sí mismo.

Capítulo III: El subjetivismo.

1/ Quiere éste evitar, por una vía media, el escepticismo y el dogmatismo: renunciando a la verdad objetiva, se contenta con una verdad meramente subjetiva. Lo que en unas circunstancias dadas tengo que creer, es subjetivamente seguro, o sea, es verdadero para mí mismo. No puede decidirse si es objetivamente verdadero, e incluso es que la cuestión carece de sentido, porque toda verdad, precisamente, no es más que subjetiva.

2/ De hecho, quienes no han sido extraviados por una teoría falsa del conocimiento también se contentan con admitir, en las palabras de Protágoras, que “la medida de todas las cosas es el hombre: de las que son, de que son; de las que no son, de que no son”.

3/ La teoría de la verdad subjetiva lucha aún por su vigencia en filosofía; pero ha vencido ya en física.

Hace mucho tiempo que nadie duda de que el conocimiento del mundo de los cuerpos, en tanto en cuanto se trata de su naturaleza cualitativa (coloreado, sonoro), es meramente subjetivo.

Pero el relativismo moderno ha sometido también a este subjetivismo todos los fenómenos de movimiento. Se ha alcanzado el conocimiento de que viene a ser lo mismo que yo, a propósito de dos cuerpos A y B, cuya distancia mutua disminuye, diga que A se mueve hacia B o que B se mueve hacia A. El movimiento es también meramente relativo.

4/ Y lo mismo sucede con las distancias temporales, e incluso con la simultaneidad de dos acontecimientos: que depende del punto de vista subjetivo del observador.

5/ No se puede detener este proceso, y tampoco los filósofos se sustraerán a él por mucho tiempo. Regresan así a la posición en la que ya se halló Berkeley, a saber: que un ser no pensado (absoluto) es tan impensable como un color que no se ve. Los términos “ente”, “cosa”, “objeto” son sinónimos, y a propósito del último es como se manifiesta con toda claridad su carácter relativo. Ser objeto supone a alguien que, pensándolo, lo tiene por objeto. Del mismo modo que, a la inversa, es imposible un pensamiento sin un objeto de pensamiento. Ambos se hallan ligados entre sí. Y esto quiere decir que todo ser es relativo: relativo respecto de un sujeto que lo piensa (o lo percibe). Luego es subjetivo.

6/ Crítica del subjetivismo. Falsea el concepto de verdad. Según el subjetivismo, lo que es verdadero para quien lo cree, puede ser falso para quien lo niega; o sea que el mismo juicio sería al mismo tiempo verdadero y falso. Pero éste no es el concepto de verdad que se tiene presente en la lógica y en el principio de contradicción que está en su base. La abolición de este principio significa, desde luego, escepticismo completo.

7/ Cabe también mostrar que el subjetivismo descansa en ciertas confusiones.

a) Una de ellas se da al atribuir verdad subjetiva a la percepción sensorial. Es correcto el juicio: lo que se ve no existe, pero la visión, o sea, el acontecimiento en el sujeto, sí existe. Ahora bien, que esto existe no es verdadero solamente para el sujeto, sino para todos.

b) Otra se presenta en la doctrina de que todo movimiento es relativo. Es correcto el juicio de que no tenemos percepción de lugares absolutos –luego tampoco de cambios locales absolutos-, sino sólo de algo relativo: del cambio de distancia. Pero que cambian estas distancias es, cuando es verdadero, verdadero para todos.

Es incluso correcto el juicio de que, si nuestro conocimiento se restringe a esta relación (al cambio de distancia), no es pleno conocimiento de lo que realmente acontece. Lo que realmente pasa admite aún varias interpretaciones. Si nos adelantamos en nuestro juicio a fallar algo sobre él (diciendo: A se mueve, B permanece en reposo), nuestro juicio es inseguro. Y, sin embargo, o es falso o es verdadero, y, si verdadero, verdadero para todos.

c) Otra tercera se da a propósito de la doctrina de que ser es igual a ser pensado (de acuerdo con el berkeleyano esse igual a percipi). Es correcto el juicio de que nada puede ser objeto sin alguien que lo tenga por objeto, o sea, sin un pensante. Pero ser no significa lo mismo que ser objeto. “Cosa” no quiere decir lo mismo que “objeto”, y, por ello, la proposición “existe una cosa” significa algo completamente distinto que “una cosa es objeto”. Lo que es objeto no necesita existir, y, en consecuencia, lo que existe tampoco necesita ser objeto. Pero si algo es objeto, la proposición de que es objeto (o sea: que existe alguien que lo piensa) es verdadera para todos, y no únicamente para el que tiene por objeto a la cosa.

Capítulo IV: De la verdad y la evidencia.

1/ Del mismo modo que la palabra “sano”, también la palabra “verdadero” es equívoca, si bien tanto en aquel como en este caso hay algo uno que se denomina así en sentido propio, mientras que todo lo demás es así llamado únicamente debido a su relación con eso otro. Allí se trata del cuerpo, y aquí, del juicio.

2/ Ahora bien, ¿cuándo llamamos verdadero al juicio?

Aristóteles dice que cuando une lo que está unido en la realidad y cuando separa lo que en la realidad está separado.

Pero esta definición no se adecua a los casos de predicaciones negativas verdaderas en las que al predicado no le corresponde nada en la realidad. Y tampoco se adecua, por otra parte, a las aceptaciones y los rechazos simples, tales como: A existe, A no existe.

Y allí donde no es adecuada, es inútil para hacer saber si un juicio cae bajo ella. Pues si ya supiéramos que en la realidad un S está unido (o no está unido) con un P, habríamos ya fallado el juicio en cuestión.

3/ De la verdad no cabe definición alguna que conste de partes, dado que en la diferencia entre juicios verdaderos y falsos se trata de algo elemental, que tiene que haberse vivido; del mismo modo que para saber qué quiere decir juicio hay antes que haber juzgado.

4/ Puesto que pueden ser falsos tanto los juicios que aceptan como los que rechazan, y tanto los que aceptan simplemente como los que predican, no puede hallarse en la llamada cualidad del juicio el momento que hace la verdad del juicio. Y tampoco puede estar en la llamada cantidad, ya que hay errores tanto entre los juicios universales como entre los particulares. Y tampoco en la relación, pues hay errores entre los juicios categóricos, como asimismo los hay entre los hipotéticos y los disyuntivos. Pero tampoco podrá estar en la llamada modalidad, ya que puede uno equivocarse igualmente acerca de meros hechos que acerca de leyes.

5/ Pero es que las diferencias del juicio no están agotadas todavía. La percepción interna nos muestra aún la diferencia entre juicios ciegos y juicios evidentes. Una diferencia que, por elemental, sólo es susceptible de aclaración mediante ejemplos.

Es ciego el juicio “algo coloreado existe”. Es evidente el juicio: “yo veo”. “Yo pienso”. Ciego: “algo inespacial es imposible”. Evidentes: “algo no puede simultáneamente ser y no ser”, “dos es más que uno”, etc.

6/ Queda así aclarado el concepto de verdad, pues “juicio verdadero” y “juicio evidente” dicen lo mismo. Hay luego, tan sólo, que distinguir juicios inmediata y mediatamente evidentes, o sea: aquellos que de suyo y por sí son evidentes y aquellos que lo son sobre la base de pruebas.

7/ Objeción contra esta definición: como “un juicio no es verdadero” significa lo mismo que “un juicio es falso”, de acuerdo con la definición dada serían falsos todos los juicios ciegos. Pero solamente es falso lo que contradice algo verdadero, en tanto que no hay contradicción en que lo que uno juzga con evidencia pueda ser negado a ciegas por otro. Respuesta: La expresión “juicio verdadero” es equívoca. En su sentido original, significa juicio evidente. Pero en sentido traslaticio, sin embargo, también se llama verdadero a un juicio ciego que concuerda en todas sus demás partes con otro evidente.

Capítulo V: De la evidencia apodíctica.

1/ Los axiomas son los conocimientos inmediatos a priori. Son inmediatos y a priori en el siguiente sentido: no están apoyados en la percepción ni, en general, en el conocimiento de que haya algo que caiga bajo los conceptos de que se trata. Así, por ejemplo, una proposición apriórica acerca del triángulo es completamente independiente de que haya un triángulo. Pero semejantes proposiciones no son psicológicamente independientes del pensamiento de esos conceptos. Precisamente su evidencia luce a partir de la consideración de los conceptos, con lo que queda dicho que poseemos estos conceptos y que hemos de percibir internamente que los poseemos.

2/ Entre los axiomas no se encuentra ningún juicio positivo. Por su sentido, el principio de identidad, que suelen los lógicos diferenciar del de contradicción y ponerlo junto a éste como otro principio básico, es un juicio positivo. En tanto que juicio positivo, la proposición “A es A” no puede ser evidente a priori; como juicio negativo (“A-no-A no existe”), coincide con la ley de la contradicción.

3/ En esta discusión introductoria no hay que tratar el problema de si entre los auténticos conocimientos axiomáticos los hay de diferente estructura.

Capítulo VI: De las percepciones evidentes.

1/ Sólo las autopercepciones son evidentes.

2/ Sólo se da la posibilidad del conocimiento inmediatamente evidente de la existencia de algo meramente fáctico allí donde la cosa en cuestión o es idéntica con el cognoscente, o es conditio sine qua non del conocimiento (y si es que tal relación viene a conciencia inmediata).

3/ Ninguna de estas condiciones se cumple ni en la llamada percepción externa, ni en la memoria.

Capítulo VII: Del escepticismo restringido de David Hume.

1/ Los fundamentos que hemos establecido (o sea, las dos clases de conocimientos inmediatos), ¿alcanzan a satisfacer las pretensiones de las ciencias?

David Hume está entre quienes lo niegan.

2/ Deja en vigencia ambas clases bajo los rótulos “conocimiento de hechos” y “conocimiento de relaciones de ideas”. Pero, en su opinión, de la existencia de lo que no se percibe no cabe cerciorarse ni valiéndose del análisis de ideas, ni mediante inferencias a partir de la percepción. No por el primer procedimiento, porque con él sólo se puede averiguar relaciones de ideas, y no ninguna existencia real; no por el segundo procedimiento, porque tales inferencias habrían de serlo desde algo en tanto que efecto a algo otro en tanto que causa, y las inferencias de esta especie carecen de sanción lógica.

3/ Según Hume, en efecto, causa no significa algo que actúa (pues piensa que no estamos en absoluto en posesión de ese concepto, dado que no vivimos ningún actuar o ser actuado ni en la percepción interna ni en la externa, sino siempre tan sólo un sucederse). Ocurre que, cuando hemos visto muchas veces a un B siguiendo a un A, la reaparición del A suscita la expectativa del B, y no es sino esto lo que queremos expresar cuando decimos que A es causa y B es efecto.

4/ Ahora bien, tales expectativas son ciegas, hábito y costumbre. La inferencia desde x casos acontecidos a un caso x + 1 de la misma índole no tendría justificación lógica debido a que ninguna conclusión es lícito que contenga más de lo que contienen las premisas.

Por estas razones, todas las llamadas ciencias empíricas no merecen en sentido estricto el nombre de ciencias. Los vacíos lógicos los tiene que llenar en ellas un elemento dogmático: la confianza en expectativas rutinarias. La única ciencia que queda en pie es la matemática.

Capítulo VIII: El idealismo transcendental de Kant.

1/ Según Kant, las dos clases de Hume no alcanzan de hecho a darnos a conocer leyes, o sea, verdades que sean universales y necesarias, a no ser que nos conformemos con tautologías vacías. Tales son, en efecto, todos los conocimientos analíticos a priori, ya que en ellos el concepto predicado no añade nada nuevo al concepto sujeto. Adolecen del defecto de no ampliar nuestro conocimiento.

Mientras que los juicios que lo aplían dejados en vigencia por Hume son empíricos, o sea, ni universales ni necesarios.

2/ La ciencia necesita unir ambas ventajas: la aprioridad y el enriquecimiento del conocimiento; es decir: necesita conocimientos sintéticos a priori.

3/ Toda la matemática –sencillamente ha sido hasta ahora pasado por alto- consta de tales juicios (“la recta es la unión más corta entre dos puntos” no es una proposición analítica). Pero también son de esta índole los fundamentos metafísicos de todas las ciencias físicas. Así, tampoco es analítica la ley universal de la causalidad (todo devenir es un efecto).

4/ Pero allí donde el predicado va más allá del sujeto, ¿cómo puedo saber antes de toda experiencia que he de corresponderle sin excepciones? Con otras palabras: ¿cómo son posibles los conocimientos sintéticos a priori?

5/ Kant responde: únicamente en los casos en que los objetos se rigen por esos conocimientos. Pero esto se aplica tan sólo a nuestros fenómenos, que están codeterminados (conformados) por nuestra subjetividad. En consecuencia, es imposible el conocimiento de las cosas en sí.

6/ ¿Qué es lo que en nuestro conocimiento pertenece a la subjetividad, o sea, a la forma apriórica?

En nuestros conocimientos sensibles, lo formal lo constituyen las las determinaciones espaciotemporales: el espacio, en tanto que forma de los sentidos externos; el tiempo, en tanto que forma del sentido interno. Así, pues, las cosas en sí no sólo no tienen, como ya se sabía de tiempo atrás, color, sonido, etc. en sí, sino que tampoco tienen ni lugar ni tiempo.

En nuestros conocimientos intelectuales, el elemento formal lo constituyen los doce conceptos primigenios del entendimiento puro, las llamadas categorías, a las que, entre otros, pertenecen los concepetos de sustancia y de causa.

No es lícito aplicarlos a las cosas en sí. Como el espacio y el tiempo, sólo corresponden a los fenómenos, es decir, a nuestros fenómenos de las cosas.

7/ Es únicamente restringiéndose así al mundo fenoménico como es posible la ciencia. Lo que pueda haber fuera de éste, la cosa en sí, permanece inaccesible para nosotros, y en ese caso está, pues, todo aquello que nunca es fenómeno nuestro, como Dios y la totalidad del mundo.

Las grandes cuestiones referentes a la concepción del universo abandonan el campo. Quien quiera respuesta para ellas ya no deberá buscarlas en la teoría.

Tendrá que confiar en la voz de su razón práctica.

8/ Todo intento de aplicar las categorías a Dios o a la totalidad del mundo lleva a contradicciones (antinomias).

Lo único que resta de toda la metafísica es la crítica del conocimiento.

Capítulo IX: Crítica del idealismo trascendental de Kant.

1/ Dos preguntas. I. ¿Llenan los conocimientos sintéticos a priori de Kant el vacío de Hume? II. ¿Qué es lo que queda de la ciencia si se deja limitar a los fenómenos?

2/ ad I. No, ya que las proposiciones sintéticas a priori, si realmente dispusiéramos de ellas, no tendrían en modo alguno el carácter de conocimientos, sino meramente el de convicciones ciegas. Serían prejuicios a priori.

a) El propio Kant concede esto al negarles la evidencia. Y es sólo así como cabe entender su pregunta: ¿cómo son posibles los conocimientos sintéticos a priori? (¿Cómo es que son guías fidedignos, aun cuando carecen de evidencia?)

b) Con auténticos conocimientos a priori no sería compatible ninguna restricción de su validez.

c) Si los objetos se rigieran por nosotros, el efecto sería, sí, que no nos equivocáramos; pero no podríamos saber que no nos equivocamos.

3/ ad. II. ¿Qué queda de la ciencia tras su limitación a los fenómenos? ¿No es entonces ilusión todo nuestro presunto saber? Kant lo niega. Ofrecería algo más que apariencia: fenómeno. Una percepción visual ofrecería el fenómeno de una cosa en sí que se halla a su base, sólo que sin que nosotros sepamos, respecto de ella, cómo está en sí constituida.

Pero esto ¿qué otra cosa quiere decir sino que lo que realmente conocemos es que vemos, y que este nuestro ver está causado por una cosa en sí, de naturaleza desconocida?

Pero con esta concesión Kant entra en contradicción consigo mismo, ya que no es lícito que el concepto de causa se aplique a cosas en sí.

Más aún. Según Kant, el ver mismo no es algo en sí, sino únicamente fenómeno de algo en sí. Con otras palabras: de acuerdo con él, ni la percepción externa ni la percepción interna son legítimas. ¡Luego no resta nada en absoluto!

4/ Kant quiso superar el dogmatismo y el escepticismo, pero él mismo es tanto dogmático (al admitir prejuicios aprióricos) como escéptico (al negar todo conocimiento de cosas en sí).

Capítulo X: La solución del problema de Hume.

1/ El modo como Hume determina el concepto de causa es demasiado amplio (la noche, de acuerdo con él, sería causa del día) y, a la vez, demasiado estrecho (el oro que nos es transcendente no es, para él, causa del sonido a oro).

2/ Hay muchos casos en que se capta en la percepción un estar siendo actuado o efectuado. Así, la conclusión, por las premisas; la volición del medio, por la volición del fin.

3/ Si trasladamos el concepto del actuar causal así obtenido a casos en que no lo percibimos, ello sólo es legítimo a condición de que: a) se haya probado que no puede haber ningún azar absoluto, o sea, que todo lo que existe existe necesariamente; b) que se haya probado que algo que existe no existe de modo inmediatamente necesario.

4/ ad a). El principio de azar excluido es una proposición analítica que resulta, por una parte, del esclarecimiento del concepto de lo casual o azaroso y, por otra parte, del del concepto de ente. Ambos conceptos manifiestan ser mutuamente contradictorios.

En efecto, respecto de algo absolutamente azaroso sería, en cada momento de su duración, por lo menos tan probable que variara como de un salto, como que permaneciera sin cambios o que fuera variando de modo continuo.

Ahora bien, a partir del concepto mismo de ente (lo presente) resulta que ha de haber siempre, entre el comienzo y el final, un tiempo intermedio finito durante el cual la cosa no cambie de un salto; o sea, que ha de haber infinitas veces más momentos en que no cambie de un salto, es decir, en que permanezca sin cambiar o cambie de modo meramente continuo.

Con otras palabras: lo que es exige, en tanto que es, continuidad, y el azar excluye, en tanto que azar, la continuidad.

5/ ad b). La prueba de que las cosas del mundo son contingentes, es decir, que no son inmediatamente necesarias exige la existencia de Dios (véase el curso de ideas de las pruebas de Dios).

6/ Llevemos ahora más allá el problema de Hume. Si hay justificación lógica para aplicar el concepto de causa al mundo externo, ¿cómo se sabe cuál es en el caso particular la causa, y cómo se conoce leyes especiales de nexos causales? Respuesta: se trata del problema de la inducción. El procedimiento inductivo no consiste, como pensaba Hume, en una ilegítima generalización de experiencias aisladas. Lo que sucede es más bien lo siguiente. Se pregunta uno por la hipótesis valiéndose de la cual cabría interpretar como nexo necesario una regularidad empírica. A propósito de esta hipótesis, se investiga, de acuerdo con las leyes matemáticas de la teoría de la probabilidad, el grado de probabilidad que corresponde de suyo a lo presupuesto (sin tomar en consideración lo que hay que explicar por su medio; a esto se llama la probabilidad previa de la hipótesis). Luego se investiga con qué probabilidad cabe esperar el acontecimiento explicandum bajo la suposición en cuestión. El producto de ambas probabilidades arroja la probabilidad de la hipótesis, aunque aún no de modo definitivo. Pues, al menos de ordinario, hay todavía otras hipótesis que son pensables. Hay, así, que establecer, para cada una, el producto de la probabilidad previa por el valor explicativo. Al final se compara los resultados concernientes a cada hipótesis.

Si sucede que hay una respecto de la cual la razón de su probabilidad es infinitamente mayor que la suma de las razones de la probabilidad de todas las hipótesis restantes, aquella primera está asegurada (es “infinitamente probable”).

Si la relación resultante es, en cambio, meramente finita, el resultado, asimismo, es la correspondiente probabilidad finita de la hipótesis en cuestión.

7/ Queda así patente que no fue sin razón como Kant exigía un elemento apriórico para todas las ciencias que contienen leyes. Pero tal elemento no consiste en una síntesis a priori, sino en una porción de matemáticas, o sea, en la aplicación del cálculo de probabilidades, el cual, como toda la matemática, consta de juicios analíticos.

Brentano. Breve esbozo de una teoría general del conocimiento.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
 

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