irichc     Fecha  17/06/2002 17:17 
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Volver al foro Responder Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas.   Admin: Borrar 	mensaje
 
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Este extracto de la obra de Cassirer nos habla de la perspectiva subjetiva del lenguaje, opuesta a la visión objetivizante del mismo sostenida por Wittgenstein. Ahora no se trata de atenernos al uso de las proposiciones, al consenso como IMPRESIÓN, sino de fijar nuestra atención en el sujeto (en las relaciones sujeto-lenguaje) como fuente de la EXPRESIÓN. Wittgenstein reduce toda génesis del lenguaje a un arbitrario "fijar carteles en las cosas", "conectar lo pensado con lo experimentado", etc., pues concibe éste como algo dado y, en cierto modo, absoluto. El sujeto deja de ser autónomo y queda sumido en los juegos de lenguaje, que representan la superestructura lógico-lingüística de las distintas formas de vida. Como mediador entre la lógica y el lenguaje, el anti-sujeto wittgensteiniano ejerce funciones negativas que se limitan a la conexión y re-conexión de realidades, sin acceder a un "núcleo" (metarrealidad, intuición) que se presume incognoscible. Para Wittgenstein todo lenguaje actual es el resultado de nuestra capacidad de adquirir lenguajes, de la praxis lingüística que opera en la base de todo razonamiento. En otras palabras, no es que hablemos mediante el lenguaje, sino que el lenguaje habla a través nuestro (Novalis). Cassirer plantea la cuestión de modo inverso, valiéndose del punto de vista neokantiano: desde el sujeto y para el sujeto ¿son posibles otros lenguajes, otras lógicas?.

* * *

Introducción y planteamiento del problema.

El punto de partida de la especulación filosófica está caracterizado por el concepto de ser. En el momento en que este concepto se constituye como tal y en que frente a la multiplicidad y diversidad de los entes despierta la conciencia de la unidad del ser, surge por vez primera la dirección específicamente filosófica de la contemplación del mundo. Pero por mucho tiempo más sigue ligada esta reflexión a la esfera de los entes, pugnando por abandonarla y superarla. El comienzo y origen, el "fundamento" último de todo ser ha de hallar su expresión, pero por claramente que se haya planteado esta cuestión, la respuesta hallada, en su determinación particular y concreta, no tuvo el mismo supremo y universalísimo alcance del problema. Lo que se señala como la esencia, como la substancia del mundo, no lo trasciende en principio, sino que es justamente algo extraído de ese mismo universo. Un ente individual, particular y limitado es entresacado para, a partir de él, derivar genéticamente y "explicar" todo lo demás. De ahí que, por más que se varíe en cuanto al contenido, permanezca la explicación, en su forma general, dentro de los mismos límites metódicos. En un principio se establece aun como fundamento de la totalidad de los fenómenos un ser individual sensible, una "materia originaria" concreta; luego la explicación se idealiza y en lugar de esta materia surge más firmemente un principio puramente racional de deducción y fundamentación. Pero considerado más de cerca, también éste se encuentra fluctuando entre lo "físico" y lo "espiritual". Pero a pesar de su colaboración ideal está muy íntimamente ligado al otro aspecto del mundo de lo existente. En este sentido, el número de los pitagóricos y el átomo de Demócrito, por más grande que sea la distancia que los separe de la materia originaria de los jónicos, siguen siendo un producto híbrido metódico que no ha hallado en sí mismo su naturaleza propia y que no ha elegido en todo caso su verdadera patria espiritual. Esta inseguridad interna es definitivamente superada sólo hasta la teoría de las ideas de Platón. El gran rendimiento sistemático e histórico de esta teoría consiste en que en ella aparece por primera vez en forma explícita el presupuesto fundamental espiritual de toda comprensión filosófica y de toda explicación filosófica del mundo. Lo que Platón busca con el nombre de "idea" operaba ya como principio inmanente en los primeros intentos explicativos de los eleatas, los pitagóricos y Demócrito. Pero sólo Platón adquiere conciencia de lo que este principio es y significa. Platón mismo entendió en este sentido su rendimiento filosófico. En las obras de su vejez, en las cuales se eleva a la máxima claridad acerca de los presupuestos lógicos de su doctrina, establece precisamente como diferencia decisiva que separa su especulación de la de los presocráticos: mientras que aquellos tomaron al ser, en forma de ente individual, como firme punto de partida, él lo reconoció por primera vez como problema. Platón ya no pregunta solamente por la disposición, constitución y estructura del ser, sino por su concepto y por la significación de este concepto. Frente a esta penetrante pregunta y a esta rigurosa exigencia, todos los intentos explicativos anteriores se reducen a meras fábulas, a mitos del ser. Por encima de esa explicación mítico-cosmológica debe ahora elevarse la auténtica explicación, la dialéctica, que no se atiene a su mera facticidad sino que pone de manifiesto su sentido eidético, su disposición sistemático-teleológica. Y sólo así alcanza el pensamiento, que en la filosofía griega se presenta desde Parménides como concepto que puede substituirse por el de ser, su nueva y más profunda significación. Sólo allí, donde el ser conserva el sentido preciso de problema, conserva el pensamiento el sentido y valor precisos de principio. Ahora ya no marcha al lado del ser, no es un mero reflexionar "sobre" el mismo, sino que es su propia forma interna la que determina la forma interna del ser.

En el desenvolvimiento histórico del idealismo vuelve a repetirse en distintos niveles el mismo rasgo típico fundamental. Allí donde la concepción realista del mundo se conforma con cualquier naturaleza última de las cosas como base de todo conocimiento, el idealismo convierte esta misma naturaleza en un problema del pensamiento. No sólo en la historia de la filosofía, sino también en la de las ciencias particulares, puede reconocerse este proceso. También aquí el camino conduce no sólo de los "hechos" a las "leyes" y de éstas de nuevo a los "axiomas" y "principios" sino que aun estos axiomas y principios, que en cierta etapa del conocimiento aparecen como expresión última y acabada de la solución, deben problematizarse de nuevo en una etapa posterior. De ahí que aquello que la ciencia designa como su "ser" y su "objeto" no aparezca sin más como mero hecho simple e inanalizable, sino que cada nueva modalidad y cada nueva dirección de la consideración descubren en él un factor nuevo. De este modo, el rígido concepto de ser parece fluir y caer en un movimiento general, y la unidad del ser ya sólo puede pensarse como fin y no como comienzo de este movimiento. A medida que esta concepción se desarrolla y prevalece en la ciencia, va cayendo por su base la ingenua teoría reproductiva del conocimiento. Los conceptos fundamentales de cada ciencia, los medios con los cuales plantea sus cuestiones y formula sus soluciones, ya no aparecen como copias pasivas de un ser dado, sino como símbolos intelectuales creados por ella. Ha sido particularmente el conocimiento físico-matemático quien más temprana y penetrantemente ha tomado conciencia de este carácter simbólico de sus instrumentos fundamentales. Es Heinrich Hertz quien, en las consideraciones previas a sus "Principios de la Mecánica", ha expresado con la máxima brillantez el nuevo ideal del conocimiento al que apunta este desarrollo entero. Él lo caracteriza como la próxima y más importante tarea de nuestro conocimiento de la naturaleza, que nos capacitaría para prever experiencias futuras. Pero el procedimiento de que se serviría para deducir el futuro a partir del pasado, consistiría en que formáramos "imágenes virtuales internas o símbolos" de los objetos exteriores de tal modo que las consecuencias lógicamente necesarias de las imágenes sean siempre las imágenes de las consecuencias naturalmente necesarias de los objetos reproducidos. "Una vez que hemos conseguido derivar de la experiencia hasta ahora acumulada imágenes de la naturaleza buscada, ya podemos desprender en poco tiempo de ellas, como de modelos, las consecuencias que en el mundo exterior sólo se producirían más tarde o como consecuencia de nuestra propia intervención... Las imágenes a las cuales nos referimos son nuestras representaciones de las cosas; tienen con las cosas la sola concordancia esencial consistente en el cumplimiento de la exigencia mencionada, pero para su fin no es necesaria cualquier otra concordancia con las cosas. De hecho tampoco conocemos ni tenemos ningún medio para averiguar si nuestras representaciones de las cosas concuerdan con ellas en algo más que en aquella única relación fundamental" [cfr. con la teoría pictórica de la proposición en el Tractatus].

Así pues, la epistemología de las ciencias naturales en que Heinrich Hertz se funda y la teoría de los "signos", tal como por primera vez fue desarrollada extensamente por Helmholtz, siguen hablando el lenguaje de la teoría reproductiva del conocimiento. Pero el concepto de "imagen" ha experimentado una transformación interna. Porque en lugar de una semejanza de contenido en cualquier forma exigida entre imagen y cosa, ha aparecido ahora una expresión lógica de relación mucho más compleja y una condición intelectual general que han de satisfacer los conceptos fundamentales del conocimiento físico. Su valor no reside en reflejar un ser dado, sino en lo que proporcionan como medios del conocimiento, en la unidad de los fenómenos, que crean a partir de sí mismos [cfr. Humboldt]. La conexión de los objetos concretos y la modalidad de su interdependencia deben abarcarse en el sistema de los conceptos físicos, pero esto sólo resulta posible en la medida en que estos conceptos pertenezcan desde el principio a una determinada perspectiva unitaria del conocimiento. El objeto no puede ser caracterizado como un mero "en sí" independiente de las categorías esenciales del conocimiento natural, sino que solamente dentro de estas categorías, que constituyen su propia forma, puede ser descrito. En este sentido es que los conceptos fundamentales de la mecánica, particularmente los conceptos de masa y fuerza, se vuelven para Hertz "ficciones" que, puesto que han sido creadas por la lógica del conocimiento de la naturaleza, también están sujetas a las exigencias generales de esa lógica, entre las cuales ocupa el primer lugar la exigencia apriorística de claridad, de no contradicción y de univocidad de la descripción.

Con esta concepción crítica, la ciencia abandona ciertamente la esperanza y la pretensión de una aprehensión y comunicación "inmediatas" de la realidad. Ella comprende que toda objetivación que pueda llevarse a cabo es en verdad una mediación y como tal ha de permanecer. Y en esta concepción está implicada una consecuencia idealista ulterior de gran trascendencia. Si la definición, la determinación del objeto de conocimiento, sólo puede realizarse por medio de una estructura conceptual lógica peculiar, entonces no es posible rechazar la consecuencia de que a la diversidad de tales medios debe corresponder también una diversa estructura del objeto, un diverso sentido de las conexiones "objetivas" [cfr. con las Investigations]. Dentro del mismo ámbito de la "naturaleza" el objeto físico no coincide sin más con el químico, y el químico tampoco con el biológico, porque el conocimiento físico, químico y biológico entrañan cada uno un punto de vista particular en el planteamiento del problema y los fenómenos se someten a una interpretación y conformación específicas con arreglo a ese punto de vista. Casi podría parecer que la expectativa con la que se había comenzado se desvaneciera definitivamente a causa de ese resultado del desarrollo del pensamiento idealista. El final de este desarrollo parece negar su origen, porque la buscada y exigida unidad del ser amenaza de nuevo con disolverse en una mera multiplicidad de los entes. El Ser Uno al cual se aferra el pensamiento y del cual no parece poder desistir sin destruir su propia forma, escapa más y más al conocimiento. Se convierte en una mera X que entre más enérgicamente afirma su unidad metafísica como "cosa en sí", más escapa a toda posibilidad de conocimiento para ser finalmente arrojado por completo al campo de lo incognoscible. Frente a este rígido absoluto metafísico se encuentra, pues, el reino de los fenómenos, el campo propiamente dicho de lo que puede saberse y conocerse en su inalienable pluralidad, condicionalidad y relatividad. Pero visto con mayor penetración, la exigencia fundamental de la unidad no es nulificada por esta multiplicidad decididamente irreductible de los métodos y objetos del saber, sino que es más bien establecida en una nueva forma. Ciertamente, la unidad del saber ya no puede ahora ser garantizada y asegurada refiriéndola en todas sus formas a un objeto común "simple" que se comporta con relación a estas formas como imagen original de las copias empíricas. En lugar de ello, surge la otra exigencia: la de comprender las diferentes direcciones metódicas del saber, en toda su genuina peculiaridad y autonomía, en un sistema cuyos miembros aislados, precisamente en su necesaria diversidad, se condicionen y exijan mutuamente. El postulado de una unidad puramente funcional de este tipo aparece ahora en lugar del postulado de la unidad del substrato y el origen que dominaba esencialmente el antiguo concepto del ser. De aquí resulta la nueva tarea planteada a la nueva crítica filosófica del conocimiento. Ella debe seguir y examinar en su conjunto el camino que las ciencias particulares recorren individualmente. Ella debe plantear la cuestión de si los símbolos intelectuales con los cuales examinan y describen la realidad las disciplinas particulares, pueden pensarse como un un simple agregado o pueden concebirse como diversas manifestaciones de una y la misma función espiritual fundamental. Y si esta última hipótesis puede confirmarse, surge entonces la tarea de fijar las condiciones generales de esa función y esclarecer el principio que la rige. En lugar de preguntar con la metafísica dogmática por la unidad absoluta de la substancia, a la cual ha de remontarse toda existencia particular, se pregunta ahora por una regla que rija la multiplicidad concreta y la diversidad de las funciones cognoscitivas y que, sin interferirlas ni destruirlas, las comprenda en un operar unitario y en una acción espiritual contenida en sí misma.

Pero en este lugar vuelve a ensancharse la perspectiva en cuanto se cae en la cuenta de que el conocimiento, por más universal y comprensivo que se le conceptúe, no representa más que un tipo particular de conformación dentro de la totalidad de las aprehensiones e interpretaciones espirituales del ser. Él es una conformación de lo múltiple, guiada por un principio específico y, por lo tanto, claro en sí mismo y tajantemente delimitado. En última instancia, por diversos que sean sus caminos y orientaciones, todo conocimiento trata de someter la pluralidad de los fenómenos a la unidad de una "proposición fundamental". Lo individual no debe permanecer aislado sino que debe insertarse en una conexión en la que aparezca como miembro de una "estructura" lógica, teleológica o causal. El conocimiento permanece esencialmente dirigido a este objetivo: a la inserción de lo particular en una forma universal legal y ordenadora. Pero junto a esta forma de síntesis intelectual, que se representa y traduce en el sistema de los conceptos científicos, se encuentran otros modos de configuración dentro de la totalidad de la vida espiritual. También ellos pueden ser caracterizados como auténticos modos de "objetivación", esto es, como medios de elevar algo individual hasta lo universalmente válido. Pero ellos alcanzan este objetivo de la validez universal por otros caminos enteramente distintos al del concepto y ley lógicos. Cada auténtica función espiritual fundamental tiene en común con el conocimiento el rasgo común decisivo de serles inherente una fuerza originariamente constitutiva y no meramente reproductiva. Ella no expresa en forma meramente pasiva algo presente, sino que encierra una energía del espíritu que es autónoma y a través de la cual la simple presencia del fenómeno recibe una "significación" determinada, un contenido ideal peculiar. Esto vale para el arte tanto como para el conocimiento; para el mito tanto como para la religión. Todos ellos viven en mundos de imágenes peculiares, en los cuales no se refleja simplemente algo dado empíricamente sino que más bien se le crea con arreglo a un principio autónomo. De este modo crea también cada uno de ellos sus propias configuraciones simbólicas que, si bien no son iguales a los símbolos intelectuales, sí se equiparan a ellos por razón de su origen espiritual. Ninguna de estas configuraciones se reduce sin más a otra o puede derivarse de ella, sino que cada una de ellas indica una modalidad determinada de comprensión espiritual y constituye a la vez en y por ella un aspecto propio de "lo real". De acuerdo con esto resulta que no son diferentes modos en los cuales se revele al espíritu algo real en sí mismo, sino que son los caminos que el espíritu sigue en su objetivación, es decir, en su autorrevelación. Si se conciben en este sentido el arte y el lenguaje, el mito y el conocimiento, surge al punto el problema común que da acceso a una filosofía general de las ciencias del espíritu.

La "revolución del pensamiento" que llevó a cabo Kant dentro de la filosofía teorética descansa en la idea fundamental de que la relación que en general había sido aceptada hasta el presente entre el conocimiento y su objeto, requería una inversión radical. En lugar de partir del objeto como algo conocido y dado, debería empezarse por la ley del conocimiento como lo único verdaderamente accesible y primigeniamente seguro; en lugar de determinar las cualidades generalísimas del ser, en el sentido de la metafísica ontológica, debería averiguarse y determinarse en todas sus múltiples ramificaciones a través de un análisis del entendimiento, la forma fundamental del juicio como condición bajo la cual la objetividad puede ser siquiera concebible. Según Kant, sólo este análisis pone de manifiesto las condiciones en las que se apoya cualquier saber del ser y aun su mero concepto. Pero el objeto que la analítica trascendental nos presenta así, como correlato de la unidad sintética del entendimiento, es también puramente un objeto lógicamente determinado. Él no indica por ello cualquier objetividad en cuanto tal, sino sólo aquella forma de legalidad objetiva que puede captarse y describirse en los conceptos fundamentales de la ciencia, particularmente en los conceptos y principios de la física matemática. Ya a Kant mismo le pareció demasiado estrecho cuando procedió a desarrollar el verdadero "Sistema de la Razón Pura" en el conjunto de las tres Críticas. El ser científico natural-matemático, en su concepción e interpretación idealistas, no agota toda la realidad, ya que está lejos de contener toda la actividad y espontaneidad del espíritu. En el reino inteligible de la libertad, cuya ley fundamental desarrolla la Crítica de la razón práctica, en el reino del arte y en el reino de las formas naturales orgánicas, tal como se expone en la Crítica del juicio (estético y teleológico), aparece un nuevo aspecto de esta realidad. Este progresivo desenvolvimiento del concepto crítico-idealista de la realidad y del concepto crítico-idealista del espíritu pertenece a los rasgos más característicos del pensamiento kantiano y está fundado en una especie de ley estilística de este pensamiento. La auténtica y concreta totalidad del espíritu no ha de ser caracterizada desde el principio en una simple fórmula y entregada como ya conclusa, sino que se desarrolla y encuentra a sí misma sólo en el curso siempre progresivo del mismo análisis crítico. La extensión del ser espiritual no puede ser caracterizada y determinada de otro modo sino midiéndosela en este proceso. Es de la naturaleza de este proceso el que su comienzo y su fin deban no sólo estar separados el uno del otro, sino hasta en aparente conflicto. Pero el conflicto no es otro que aquél que hay entre potencia y acto, entre el mero "proyecto" de un concepto y su completo desarrollo y repercusión. Desde el punto de vista de esto último, la inversión copernicana con la que había comenzado Kant adquiere un nuevo y más amplio sentido. Ya no sólo se refiere a la función lógica del juicio, sino que con la misma razón y derecho se extiende a cada dirección y a cada principio de configuración espiritual. La cuestión decisiva está siempre en saber si tratamos de comprender la función a partir del producto o el producto a partir de la función, en saber cuál está "fundamentada" en cuál. Esta cuestión constituye el vínculo espiritual que une los distintos sectores de problemas entre sí: ella expone su unidad metódica interna sin hacerlos jamás caer en una uniformidad material. Pues el principio fundamental del pensamiento crítico, el principio del "primado" de la función sobre el objeto, adopta en cada sector particular una nueva forma y reclama una nueva fundamentación autónoma. Junto a la función cognoscitiva pura es preciso comprender la función del pensamiento lingüístico, la función del pensamiento mítico-religioso y la función de la intuición artística de tal modo que se ponga de manifiesto cómo se lleva a cabo en ellas no tanto una configuración perfectamente determinada del mundo, sino más bien para el mundo, encaminada hacia un conjunto significativo objetivo y una visión total objetiva.

La crítica de la razón se convierte así en crítica de la cultura. Trata de comprender y mostrar cómo todo contenido de la cultura, en la medida en que sea algo más que mero contenido aislado, en la medida en que esté fundado en un principio formal universal, presupone un acto originario del espíritu. Sólo aquí encuentra la tesis fundamental del idealismo su auténtica y completa confirmación. Mientras la reflexión filosófica apunte meramente al análisis de la forma pura del conocimiento y se circunscriba a esta tarea, la fuerza de la cosmovisión realista-ingenua tampoco puede ser por completo quebrantada. Puede ser que el objeto del conocimiento sea siempre de un modo u otro determinado y formado en y con arreglo a la ley originaria del conocimiento, pero según parece, también debe estar presente y dado como algo independiente fuera de esta relación con las categorías fundamentales del conocimiento. Por el contrario, si se parte no tanto del concepto general del mundo como del concepto general de la cultura, la cuestión adquiere entonces una forma distinta. Pues el contenido del concepto de la cultura no puede desvincularse de las formas y direcciones fundamentales de la creación espiritual: el "ser" no puede aprehenderse aquí de otro modo que en la "acción". Sólo en la medida en que haya una dirección específica de la fantasía y la intuición estéticas, habrá un campo de objetos estéticos, y lo mismo vale para todas las restantes energías espirituales en virtud de las cuales se configura para nosotros la forma y el perfil de un dominio determinado de objetos. Aun la conciencia religiosa -por más convencida que esté de la "realidad", de la verdad de su objeto- transforma esta realidad en una simple existencia material sólo en el nivel más bajo, en el nivel de un pensamiento puramente mitológico. Por el contrario en todos los niveles superiores de la contemplación se es consciente con mayor o menor claridad de que sólo "tiene" la conciencia su objeto al referirse a él de modo enteramente propio y exclusivo. Es en una especie de comportamiento consigo mismo, en la dirección que el espíritu se traza a sí mismo hacia algo objetivo que ha concebido, donde reside justamente la garantía última de esta objetividad. El pensamiento filosófico se coloca frente a todas estas direcciones, no únicamente con el propósito de seguir por separado cada una de ellas, o para considerarlas como un todo, sino con la hipótesis de que debe ser posible referirlas a un punto central unitario, a un centro ideal. Pero este centro, críticamente considerado, no puede residir en un ser dado, sino sólo en una tarea común. Las diferentes creaciones de la cultura espiritual -el lenguaje, el conocimiento científico, el arte, el mito, la religión- en toda su diversidad interna, vuélvense partes de un único gran complejo de problemas, vuélvense impulsos múltiples referidos todos ellos a la misma meta: transformar el mundo pasivo de las meras impresiones en las cuales parecía primero estar atrapado el espíritu, en un mundo de la pura expresión espiritual.

Pues así como la moderna filosofía del lenguaje, para hallar el auténtico punto de partida de un estudio filosófico del lenguaje, ha formulado el concepto de la "forma lingüística interna", puede decirse que hay que buscar y presuponer también una "forma interna" análoga para le religión y el mito, para el arte y el conocimiento científico. Y esta forma no significa sólo la suma o el posterior compendio de los fenómenos particulares de este campo, sino la ley que condiciona su estructuración. En última instancia no existe en verdad ningún otro camino para cerciorarse de esta ley que mostrarla en los fenómenos mismos y "abstraerla" de ellos; pero justamente esta abstracción muestra que la ley es un momento necesario y constitutivo de la existencia de lo individual en cuanto al contenido. En el transcurso de su historia, la filosofía ha permanecido más o menos consciente de la tarea de un análisis y crítica semejantes de las formas particulares de la cultura, pero la mayor parte de las veces sólo ha emprendido partes de esta tarea, y eso con una intención más negativa que positiva. Frecuentemente, en esta crítica el esfuerzo se dirige menos a la exposición y fundamentación de los rendimientos positivos de cada forma individual, que al rechazo de falsas pretensiones. desde los tiempos de la Sofística griega existe una crítica escéptica del lenguaje lo mismo que una crítica escéptica del mito y una crítica del conocimiento. Esta actitud esencialmente negativa se hace comprensible cuando se considera que, en efecto, cada forma fundamental del espíritu, al aparecer y desarrollarse, procura darse no como una parte sino como un todo, reclamando, con ello, una validez absoluta y no meramente relativa. No se conforma con su dominio particular sino que trata de imprimir el sello particular que porta a la totalidad del ser y de la vida espiritual. De esta aspiración a lo incondicionado, inherente a toda dirección individual, resultan los conflictos de la cultura y las antinomias del concepto de la cultura. La ciencia surge en una forma de la reflexión que, antes de poder establecerse e imponerse, se ve forzada por todas partes a referirse a aquellas primeras asociaciones y separaciones del pensamiento que encontraron su primera expresión y cristalización en el lenguaje y en los conceptos lingüísticos generales. Pero puesto que emplea el lenguaje como material y fundamento, necesariamente lo trasciende al mismo tiempo. Un nuevo logos, guiado y regido por otro principio al del pensamiento lingüístico aparece entonces, estructurándose cada vez más definida e independientemente. En comparación con él, las estructuras del lenguaje no aparecen entonces sino como restricciones y barreras que deben ser progresivamente superadas por la fuerza y peculiaridad del nuevo principio. La crítica del lenguaje y de la forma lingüística del pensamiento se convierte en parte integrante del pensamiento científico y filosófico en avance. Y también en los restantes campos se repite este típico proceso de desarrollo. Las direcciones espirituales individuales no marchan pacíficamente la una junto a la otra tratando de complementarse mutuamente, sino que cada una llega a ser lo que es demostrando solamente su propia y peculiar fuerza hacia las otras y en lucha contra ellas. La religión y el arte se hallan tan cerca la una del otro en su actuación puramente histórica y de tal modo compenetradas, que ambas en ocasiones parecen volverse indiferenciables en cuanto a su contenido y su principio de creación. De los dioses de Grecia se ha dicho que deben su nacimiento a Homero y a Hesíodo. Pero, por otra parte, justamente el pensamiento religioso de los griegos, en su progreso ulterior, se separa cada vez más definidamente de este su comienzo y fuente estéticos. Cada vez más decididamente se rebela desde Jenófanes contra el concepto mítico-poético y plástico-sensible de los dioses, reconocido y rechazado como antropomorfismo. En luchas y conflictos espirituales de este tipo, tal como se presentan en la historia cada vez con mayor aumento de intensidad, la decisión última parece recaer en la filosofía como suprema instancia de unidad. Pero los dogmáticos sistemas metafísicos satisfacen esta expectativa y exigencia sólo de manera imperfecta. Pues ellos mismos se hallan las más de las veces aún en medio de la lucha que aquí se lleva a cabo y no sobre ella: a pesar de cualquier universalidad conceptual a la que aspiran sólo representan una de las partes del conflicto, en lugar de comprenderlo y resolverlo en toda su amplitud y profundidad. Porque ellos mismos no son la mayoría de las veces otra cosa que hipóstasis metafísicas de un determinado principio lógico, estético o religioso. Entre más se encierran en la abstracta universalidad de este principio, tanto más se aislan de los aspectos particulares de la cultura espiritual y de la totalidad concreta de sus formas. La reflexión filosófica sólo sería capaz de evitar el peligro de una oclusión semejante si lograra encontrar un punto de vista que se halle por encima de todas esas formas y que, por otra parte, no se encuentre meramente más allá de ellas: un punto de vista que haga posible abarcar de una mirada la totalidad de las mismas y que no trate de asegurar otra cosa que las relaciones puramente inmanentes que guardan todas estas formas entre sí y no la relación con un ser o principio externo "transcendente". Entonces surgiría un sistema filosófico del espíritu en el cual cada forma particular reciba su sentido de la mera posición en que se encuentre y en el cual su contenido y significación estén caracterizados por la riqueza y peculiaridad de las relaciones y combinaciones en que se encuentre con otras energías espirituales y, finalmente, con su totalidad.

Los intentos y esfuerzos hacia un sistema semejante no han faltado desde los comienzos de la nueva filosofía y a partir de la fundamentación del moderno idealismo filosófico. Ya el Discurso del método y las "Regulae ad Directionem Ingenii" repudiaron como inútil el intento de la vieja metafísica de considerar omnicomprensivamente la totalidad de las cosas y de querer penetrar en los secretos últimos de la naturaleza, pero ellos insisten aún con mayor ahínco en que debe ser posible agotar y medir racionalmente la universitas del espíritu. Ingenii limites definire, determinar el área y límites del espíritu: este lema de Descartes se convierte en adelante en la divisa de toda la filosofía moderna. Pero el concepto de "espíritu" es aún en sí mismo disonante y ambiguo, porque se le emplea ya en sentido estrecho, ya en sentido amplio. Puesto que la filosofía de Descartes parte de un nuevo y más comprensivo concepto de conciencia, este concepto, expresado como cogitatio, vuelve a coincidir con el de pensamiento puro. Así pues, el sistema del espíritu coincide también para Descartes y para todo el racionalismo con el sistema del pensamiento.

La universitas del espíritu, su totalidad concreta, es considerada como verdaderamente abarcada y filosóficamente penetrada siempre que se consiga deducirla de un solo principio lógico. Con ello, la forma pura de la lógica vuelve a elevarse al rango de prototipo y modelo para todo ser y toda forma espirituales. Y lo mismo que en Descartes, que inicia la serie de sistemas del idealismo clásico, también en Hegel -que cierra esta serie- se nos presenta de nuevo con absoluta claridad esta conexión metódica. La exigencia de pensar la totalidad del espíritu como totalidad concreta, esto es, de no permanecer en su simple concepto sino de desarrollarlo en el conjunto de sus manifestaciones, se lo planteó Hegel con mayor agudeza que cualquier otro pensador. Pero, por otra parte, la Fenomenología del espíritu, donde se esfuerza por cumplir con esta exigencia, debe sólo preparar el terreno y el camino para la Lógica. La multiplicidad de las formas espirituales planteadas por la Fenomenología, culminan, por así decirlo, en una cúspide lógica, y sólo en esta su meta encuentra su completa "verdad" y esencia. Entre más rica y multiforme sea en cuanto a su contenido, más se somete en cuanto a su estructura a la ley única y en cierto sentido uniforme -la ley del método dialéctico- que representa el ritmo invariable en el automovimiento del concepto. En esta su última meta están contenidos como momentos todos los estadios anteriores que ha recorrido, pero quedando también reducidos a meros momentos. de este modo, de todas las formas espirituales sólo parece corresponderle aquí también a la forma de lo lógico, la forma del concepto y del conocimiento, una auténtica y verdadera autonomía. El concepto no es sólo el medio para representar la vida concreta del espíritu, sino que es el elemento substancial propiamente dicho del espíritu. El concepto no es sólo el medio para representar la vida concreta del espíritu, sino que es el elemento substancial propiamente dicho del espíritu. Por consiguiente, si es que ha de ser captado en su específica particularidad y reconocido por ella misma, todo ser y acaecer espirituales son referidos y reducidos finalmente a una sola dimensión, y es sólo en esta referencia en donde pueden adquirir su más profundo contenido y su auténtica significación. De hecho, esta última reducción de todas as formas espirituales a una sola forma lógica, parece ser necesariamente exigida por el concepto de la filosofía misma y particularmente por el principio fundamental del idealismo filosófico. Pues si se renuncia a esta unidad ya no parece poder hallarse en absoluto un estricto sistema de estas formas. Como contrapartida del método dialéctico sólo queda entonces la vía puramente empírica. Si no puede ofrecerse una ley universal en virtud de la cual una forma espiritual se origina necesariamente a partir de la otra, hasta que finalmente haya recorrido toda la serie de configuraciones espirituales de acuerdo con este principio, entonces, a lo que parece, el total de estas configuraciones ya no puede concebirse como un cosmos encerrado en sí mismo. Las formas individuales se encontrarían, pues, simplemente yuxtapuestas: pueden ser panorámicamente vistas en cuanto a su extensión y descritas en su peculiaridad, pero ya no se expresa en ellas un contenido ideal común. La filosofía de estas formas tendría entonces que desembocar finalmente en su historia, que se expondría y especificaría según sus objetos, como historia del lenguaje, de la religión y del mito, del arte, etcétera. Así resulta en este punto un curioso dilema: si nos atenemos a la exigencia de la unidad lógica, la particularidad de cada campo y la peculiaridad de su principio amenazan finalmente con desaparecer en la universalidad de la forma lógica; por el contrario, si nos abandonamos justamente a esta individualidad y permanecemos examinándola, corremos entonces el peligro de perdernos en ella y de ya no encontrar ninguna vía de regreso a lo universal. El escape a este dilema metodológico sólo podría hallarse -entonces- si se lograra descubrir un factor siempre presente en cada forma espiritual fundamental y que, por otra parte, no se repitiese completamente en la misma forma en ninguna de ellas. Entonces, en relación a este factor podríamos afirmar la conexión ideal de los campos individuales -la conexión entre la función fundamental del lenguaje y el conocimiento, de lo estético y de lo religioso- sin que por ello se perdiera la irrepetible originalidad de cada uno de ellos. Si pudiera encontrarse un medio a través del cual pasaran todas las configuraciones realizadas por separado dentro de las direcciones espirituales fundamentales, conservando también su peculiar naturaleza y su carácter específico, entonces se proporcionaría el término medio necesario para la reflexión que trasladara a la totalidad de las formas espirituales lo que la crítica trascendental realiza con respecto al conocimiento puro. La siguiente cuestión que tenemos que plantearnos consistirá en saber si existe de hecho semejante campo intermedio y una función mediadora para las múltiples direcciones del espíritu, y si esa función ofrece rasgos fundamentales típicos y determinados en virtud de los cuales se pueda conocer y describir.

Cassirer, Ernst. Filosofía de las formas simbólicas. El lenguaje.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
 

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