irichc     Fecha  17/06/2002 17:01 
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Para una crítica de la filosofía hegeliana

La filosofía especulativa alemana representa la oposición directa a la antigua sabiduría salomónica. Mientras ésta no ve nada nuevo bajo el sol, aquélla sólo ve cosas nuevas; mientras el oriental pierde de vista la diferencia a fuerza de unidad, el occidental olvida la unidad a fuerza de diferencia; mientras aquél impulsa su indiferencia respecto a la eterna uniformidad hasta la apatía de la estupidez, éste intensifica su sensibilidad hacia el otro y lo diverso hasta el paroxismo de la imaginatio luxurians. Cuando digo: la filosofía alemana, entiendo in specie la filosofía actualmente dominante: la hegeliana. En efecto, la filosofía de Schelling fue propiamente una planta exótica –la antigua identidad oriental sobre suelo germánico-; por eso la propensión de la escuela de Schelling hacia el Oriente es un rasgo característico esencial de esta escuela, como a la inversa la propensión hacia el Occidente y la desvaloración del Oriente es un distintivo específico de la filosofía y de la escuela hegeliana.

El elemento característico de Hegel, ante el orientalismo de la filosofía de la identidad, es el elemento de la diferencia. Con sus productos la filosofía de la naturaleza no iba más allá de las potencias de los zoófitos y moluscos, a los cuales, como es bien sabido, pertenecen los acéfalos y gasterópodos; Hegel nos ha situado en un grado superior: el de los articulata, el orden más alto de los cuales es el de los insectos.

El espíritu de Hegel es un espíritu lógico, determinado (sit venia verbo), un espíritu entomológico, es decir, un espíritu que sólo puede encontrar su habitáculo apropiado en un cuerpo con múltiples miembros prominentes, con segmentos y cortes profundos. Este espíritu se manifiesta especialmente en su visión y tratamiento de la historia. Hegel fija y expone sólo las diferencias prominentes de las distintas religiones, filosofías, épocas y pueblos, y por cierto en una graduación ascendente; lo que es común, igual, idéntico pasa completamente atrás. La forma de mirar la historia e incluso el método es solamente el tiempo exclusivo, no así el espacio tolerante; su sistema sabe solamente de subordinación y sucesión, nada de coordinación y coexistencia. Es bien cierto que el último grado de desarrollo es siempre la totalidad, que integra en sí los otros grados, pero como que ella misma es una determinada existencia temporal y por consiguiente lleva en sí el carácter de la peculiaridad, no puede integrar en sí las otras existencias sin absorberles la médula de la vida independiente y con esto privarlas de la significación que tienen solamente en su perfecta libertad.

El método de Hegel se gloria de seguir el curso de la naturaleza; de todos modos imita la naturaleza, pero la imitación no tiene la vida del original. Es bien cierto que la naturaleza ha hecho al hombre señor de los animales, pero no le ha dado sólo manos para atar a los animales, sino también ojos y oídos para admirarlos. La independencia, que la cruel mano arrebata al animal, se la devuelven los oídos y los ojos compasivos. El amor del arte rompe las cadenas, con las que el egoísmo de la artesanía había engrilletado a los animales. El pintor eleva a objeto de arte al caballo, que el mercenario oprime con su peso; la marta gibelina que el peletero mata para hacer de su piel un accesorio del ornato de la vanidad humana, lo mantiene en vida la ciencia natural a fin de conocerlo en su totalidad. La naturaleza une siempre la tendencia monárquica del tiempo con el liberalismo del espacio. Ciertamente la flor refuta la hoja; ¿pero sería la planta perfecta si la flor brillara sobre el tronco deshojado? Es bien cierto algunas plantas se deshacen de todas sus hojas para poder aplicar toda su fuerza a generar la flor, pero en cambio en las otras plantas la hoja aparece o bien más tarde que la floración o bien simultáneamente, como prueba del hecho que para la exposición de la totalidad de la planta es tan necesaria la hoja como la flor. Es cierto que también el hombre es la verdad del animal, ¿pero sería la vida de la naturaleza, sería incluso la vida del hombre una vida perfecta si los animales no vivieran independientes? ¿Tiene el hombre respecto los animales solamente una relación despótica? ¿No encuentra precisamente el hombre abandonado y rechazado sólo en la fidelidad del animal un sustituto para el desagradecimiento, las intrigas y la infidelidad de sus compañeros? Para el corazón despedazado del hombre, ¿no tiene el animal una conciliadora fuerza curativa? ¿En el fondo del culto al animal no hay también un sentido bueno, razonable? ¿No nos resulta ridículo tal vez únicamente porque hemos caído en una idolatría de otro tipo? En la fábula, ¿no habla el animal al corazón del niño? ¿No fue incluso un asno el que abrió los ojos a un profeta obstinado?

Los grados de desarrollo en la naturaleza no tienen, por consiguiente, de ningún modo sólo una significación histórica; son ciertamente momentos, pero momentos de la totalidad simultánea de la naturaleza, no de una totalidad particular, individual, que al mismo tiempo es solamente un momento del universo, es decir, de la totalidad de la naturaleza. De otro modo, no obstante, van las cosas en la filosofía hegeliana, que como forma de intuición, como ya hemos mencionado, tiene solamente el tiempo, pero no el espacio. Aquí la totalidad, la absolutidad de una apariencia o existencia particular histórica se vindica como predicado, de modo que los grados de desarrollo tienen como existencias independientes sólo una significación histórica, pero continúan existiendo vitalmente como sombras, como momentos, como gotas homeopáticas en el grado absoluto.

Así, por ejemplo, la religión cristiana, y por cierto en su histórico desarrollo dogmático, es determinada como religión absoluta, y a efectos de tal determinación se resalta tan sólo la diferencia de la religión cristiana respecto a las otras religiones, y se deja completamente sin considerar lo que es común, la naturaleza de la religión, que como único absoluto está en el fondo de todas las diversas religiones. Esto mismo se hace con la filosofía. La filosofía hegeliana, digo la hegeliana –por lo tanto, prescindiendo de su contenido y de momento dejando de lado su idiosincrasia, una filosofía ciertamente determinada, particular, empíricamente existente- es definida y declarada como la filosofía absoluta, es decir, no menos que como la filosofía misma, si no por su propio maestro, sí por sus discípulos, al menos por sus discípulos ortodoxos, y por cierto de modo completamente consecuente, completamente en consonancia con la doctrina del maestro. Así, un hegeliano, no hace mucho tiempo aun –una cabeza, además, muy aguda, pensadora, libre-, ha intentado demostrar formalmente y, a su manera, con profundidad, que la filosofía hegeliana es “la realidad absoluta de la idea de la filosofía”.

Por muy penetrante que sea normalmente el autor, procede sin embargo de forma acrítica desde el comienzo, porque ni se plantea la cuestión de si es en absoluto posible que el género se realice absolutamente en un individuo, el arte en un artista, la filosofía en un filósofo. Y a pesar de todo, esta es la cuestión principal; ya que, ¿de qué me servirían todas las pruebas que demuestran que este es el mesías, si no creo que nunca vaya a aparecer ningún mesías, ni que tenga que aparecer, ni que pueda aparecer? Por lo tanto, donde esta cuestión no se plantea, , allí, sin decirlo, se presupone que ha de existir y que realmente existe un Dalai-Lama estético o especulativo, una transubstanciación estética o especulativa, un último día estético o especulativo.

Pero precisamente esta presuposición contradice la razón. “Solamente la suma de todos los hombres, dice Goethe, conoce la naturaleza; solamente todos los hombres en conjunto viven lo humano”. ¡Qué profundidad y –más aun- qué verdad! Solamente el amor, la admiración, la veneración, en resumen, el afecto hacen del individuo el género, como cuando entusiasmados por la belleza y la amabilidad de una persona exclamamos: es la belleza, el amor, la bondad misma. Pero la razón, que tiene siempre presente el Nihil novi sub sole salomónico, no sabe nada de una real y absoluta encarnación del género en una individualidad determinada. Es bien cierto que el espíritu, la conciencia es “el género existente como género”; pero el individuo, el órgano del espíritu, la cabeza, por muy universal que sea, está siempre caracterizada por una nariz determinada, puntiaguda o chata, fina o gruesa, larga o corta. Todo lo que una vez ha entrado en el espacio y el tiempo, se ha de someter también a las leyes del espacio y el tiempo. El Deus terminus está como guardián en la entrada del mundo. Autolimitación es la condición de la entrada. Lo que deviene real, deviene real sólo como determinado. Una encarnación del género en toda su plenitud en una individualidad sería un milagro absoluto, una supresión violenta de todas las leyes y principios de la realidad, sería el fin del mundo.

Evidentemente, por lo tanto, la fe de los apóstoles y de los primeros cristianos en el fin próximo del mundo está íntimamente conectada con su fe en la reencarnación. Con la aparición de la divinidad en un tiempo y figura determinados, el tiempo y el espacio están ya en sí mismos superados, y por consiguiente ya no se puede esperar más que el fin real del mundo. La historia ya no puede ser pensada, no tiene sentido ni finalidad: encarnación e historia son absolutamente incompatibles entre sí; allí donde la divinidad misma entra en la historia, termina la historia. Pero si la historia continúa su curso como antes, entonces fácticamente por la historia misma queda refutada la teoría de la encarnación. La aparición de la divinidad, que para otras épocas posteriores es sólo una noticia, una narración y por lo tanto un objeto de la representación y el recuerdo, ha perdido el carácter distintivo de la divinidad, ha pasado del rango de un acontecimiento admirable y extraordinario a la serie del resto de fenómenos domésticos de la historia, ya que se ha propagado por las épocas posteriores sólo por vía natural. En el instante en que un milagro ha pasado a ser un pretérito perfecto, ha terminado de ser un milagro. Sic transit gloria mundi. No en vano se ha dicho: el tiempo delata los misterios. Veritas filia temporis. Por lo tanto, si una aparición histórica fuese la aparición real, la encarnación de la divinidad, entonces esta aparición –y sólo este efecto sería la prueba- habría de apagar –como el sol apaga las estrellas, como el día las luminarias nocturnas- todas las luces de la historia, especialmente las luminarias eclesiales; habría de iluminar toda la tierra con su fascinante esplendor celestial, habría de ser una aparición absoluta, omnipresente e inmediata para todos los hombres de todos los tiempos; ya que lo que es sobrenatural, ha de actuar como tal también por encima de todos los tiempos y por lo tanto aquello que se propaga sólo por vía natural, lo que se mantiene y actúa sólo mediante el medio de la tradición, sea oral o escrita, es necesariamente en sí mismo de origen mediato y de condición natural.

(...)

Y entonces, el comienzo, tal y como la filosofía hegeliana lo realiza en la Lógica, ¿es un comienzo universal, absolutamente necesario? ¿No es más bien un comienzo determinado precisamente por el punto al que había llegado la filosofía anterior a Hegel? ¿No enlaza con la Doctrina de la ciencia? No conecta con la cuestión que ya anteriormente se había planteado sobre el primer principio de la filosofía, con el punto de vista para el cual el interés de la filosofía era esencialmente sistemático, formal, no material, para el cual la primera cuestión era la pregunta: ¿qué es primero científicamente? ¿Esta conexión no queda ya demostrada por el hecho de que el método de Hegel –prescindiendo naturalmente de la diferencia de contenido, que conlleva también una diferencia de forma- es esencialmente o al menos en general el método de Fichte? ¿La marcha de la Doctrina de la ciencia no es también esta: lo que es primero para nosotros, es también finalmente lo mismo para sí, y la marcha de la ciencia es por consiguiente un movimiento circular? Pero el movimiento circular, y precisamente el formal, ¿no resulta una necesidad o consecuencia necesaria allá donde el método, la exposición científica de la filosofía, es tenida por la esencia de la filosofía, allá donde lo que no es sistema (sistema entendido aquí en sentido estricto) no es filosofía? Porque sistema es sólo aquello que es círculo cerrado en sí mismo, aquello que no continúa en línea recta hasta el infinito, sino que al final regresa al comienzo.

L. Feuerbach. Manifiestos antropológicos.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
 

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