irichc     Fecha  17/06/2002 17:40 
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Volver al foro Responder Fichte: contra el dogmatismo   Admin: Borrar 	mensaje
 
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Páginas deslumbrantes de la Reseña de Enesidemo, en la que Fichte (reseñador) toma como pretexto la discusión entre Reinhold y Schulze (que adopta el pseudónimo Enesidemo) sobre la filosofía kantiana para exponer su propia filosofía de la conciencia y los fines.

Fichte dice poder deducir a priori y necesariamente la constitución del Yo dentro de una metafísica de la libertad. Para ello subraya la primacía del Yo, que es subjetividad nouménica, autoconciencia como autoposición y reflexión del ser finito y libre. Acto seguido procede con una reducción al absurdo: si todo fuera No-yo, la materia sería inteligente y lo contingente necesario, quebrantándose las leyes de la lógica. Por último apunta a las relaciones entre pensamiento y existencia, razón teórica y razón práctica. En síntesis, reprocha a los dogmáticos buscar un fundamento para la subjetividad, que es absoluta e infundada, y a los criticistas el situar la cosa en sí fuera del Yo y de su capacidad de representación. Con Fichte empieza el idealismo en sentido fuerte.

* * *

Pero la idea de Enesidemo sobre una cosa que tenga realidad y propiedades, no sólo independientemente de la facultad humana de representación, sino de toda y cualquier inteligencia, no la ha pensado todavía ningún hombre por mucho que quiera pretenderlo, ni nadie puede pensarla: en todos los casos uno se piensa a la vez como inteligencia que aspira a conocer la cosa. Por eso también el inmortal Leibniz, que vio un poco más lejos que la mayoría de sus seguidores, tuvo que dotar necesariamente a su cosa en sí, o a su mónada, de una fuerza representante. Y su conclusión sería incontestablemente correcta si no sobrepasara el círculo en el que está encerrado el espíritu humano, y que él, habiendo visto todo lo demás, simplemente no vio. La cosa estaría constituida en sí tal y como se representa a sí misma. Kant descubrió este círculo. Después de Kant, Reinhold tuvo el mérito inmortal de atraer la atención de la razón filosofante sobre que la filosofía entera ha de ser retrotraída a un único principio fundamental y que no se encontrará el sistema de los modos permanentes de acción del espíritu humano hasta que no se haya descubierto la clave de bóveda del mismo. (Sin Reinhold la razón filosofante hubiera comentado y vuelto a comentar a Kant quizá aún por largo tiempo y nunca hubiera encontrado lo característico de su sistema, porque no lo encuentra nadie que no se abra su propio camino hacia su hallazgo). Si se descubriera en el futuro, remontándonos aún más en el camino tan gloriosamente abierto por él, que lo inmediatamente más cierto: Yo soy, únicamente vale para el Yo, que todo No-yo es sólo para el Yo, que este No-yo recibe todas las determinaciones a priori de su ser sólo por su relación a un Yo, pero que todas estas determinaciones, en cuanto que su conocimiento es ciertamente posible a priori, son absolutamente necesarias por la mera condición de la relación de un No-yo a un Yo en general; de todo esto resultaría una cosa en sí, en tanto que sería un No-yo que no se contrapone a ningún Yo, se contradice a sí misma, que la cosa está constituida realmente y en sí tal y como tiene que ser pensada por todo Yo inteligente pensable, esto es, por todo ser que piense según el principio de identidad y no contradicción, y que, por tanto, la verdad lógica es a la vez real para toda inteligencia pensable por la inteligencia finita, y que no hay ninguna otra que ésta.

Entonces tampoco nadie más vendrá a afirmar, como lo hace repetidamente Enesidemo, que la Filosofía Crítica es idealista y que declara todo como apariencia, es decir, que acepta que se puede pensar una inteligencia sin relación a algo inteligible.

(...)

Después de haber demostrado la insostenibilidad del fundamento sobre el cual está edificado el escepticismo de Enesidemo, el reseñador puede sin duda dispensarse de la mención de sus restantes objeciones contra la parte teórica de la Filosofía Crítica en general y, en particular, contra la exposición de la misma por Reinhold, para decir todavía algo sobre sus críticas contra la Moral-Teología kantiana. “Esta Moral-Teología infiere a partir de que algo es mandado la existencia real de las condiciones bajo las cuales sólo puede ser cumplido el mandato”. Las objeciones que Enesidemo hace contra esta manera de razonar se fundan en su falta de conocimiento de la verdadera distinción entre la filosofía teórica y la práctica. El siguiente razonamiento contiene aproximadamente estas objeciones: No podemos juzgar que se nos manda hacer o dejar de hacer algo hasta que no se determina si este hacer o dejar de hacer es posible. Ahora bien, la posibilidad o imposibilidad de una acción sólo puede juzgarse según principios teóricos; por tanto, también el juicio de que se manda algo descansa en principios teóricos. Lo que Kant concluye sólo a partir del mandato ha de estar probado y fijado antes de toda aceptación racional de un mandato. El reconocimiento de un mandato no puede fundar el convencimiento de la existencia real de las condiciones para su cumplimiento, sino que más bien aquel reconocimiento sólo puede tener lugar tras ese convencimiento.

Se ve que Enesidemo ataca directamente el propio fundamento de la Moral-Teología kantiana, el primado de la razón práctica sobre la teórica; pero también se ve claramente por qué medios se ha hecho fácil este ataque. Lo que debemos hacer o dejar de hacer, lo que debemos traer a la realidad como válido para la sensación en el mundo de los fenómenos, ha de encontrarse, en efecto, bajo las leyes de este mundo. Pero ¿quién habla de hacer o dejar de hacer? La ley moral no se dirige en primer lugar a una fuerza física como causa eficiente productora de algo exterior a ella, sino a una facultad suprafísica de apetencia o de tendencia, o como se la quiera llamar. Esa ley, por lo pronto, no debe en absoluto producir acciones, sino sólo la constante tendencia hacia una acción, aunque esta misma tendencia nunca llegue a la efectividad (en el mundo sensible) al ser impedida por la fuerza de la naturaleza. En efecto, y para exponer los momentos de este razonamiento en su más alta abstracción, si el Yo es en la intuición intelectual porque es y es lo que es, en esa medida es poniéndose a sí mismo, absolutamente autónomo e independiente. Pero el Yo en la conciencia empírica, como inteligencia, es sólo en relación a un inteligible, y en esta medida existe dependientemente. Ahora bien, este Yo contrapuesto a sí mismo no debe constituir dos, sino sólo un Yo, lo cual es necesariamente imposible, pues dependiente e independiente están en contradicción. Pero dado que el Yo no puede renunciar a su carácter de autonomía absoluta, se origina una tendencia a hacer lo inteligible dependiente de sí mismo (del Yo) para reducir a unidad el Yo que lo representa y el Yo que se pone a sí mismo. Y éste es el significado de la expresión: la razón es práctica. En el Yo puro la razón no es práctica, tampoco en el Yo como inteligencia; lo es sólo en cuanto aspira a unir a ambos. Que estos principios fundamentales han de estar a la base de la exposición misma de Kant, aunque él no los ha formulado explicitamente en ninguna parte, no es aquí el lugar para mostrarlo, ni tampoco cómo surge una filosofía práctica a través de la representación por el Yo inteligente de esta tendencia en sí suprafísica, descendiendo los peldaños que han de ascenderse en la filosofía teórica.

Aquella unificación, la de un Yo que determina a la vez todo No-yo por su autodeterminación (la idea de la divinidad), es el fin último de esta tendencia. Semejante tendencia, si su fin es representado por el Yo inteligente fuera de ella, es una fe (fe en Dios). Esa tendencia no puede extinguirse más que después de la consecución del fin, es decir, que la inteligencia no puede admitir como último ningún momento de su existencia en el cual todavía no haya alcanzado su meta (creencia en la eterna permanencia). Para estas ideas no es posible otra cosa que una fe, es decir, la inteligencia no tiene como objeto de su representación una sensación empírica, sino únicamente la tendencia necesaria del Yo, y por los siglos de los siglos no será posible ninguna otra cosa. Pero está fe no es meramente una opinión probable, sino que más bien tiene, al menos según la más íntima convicción del reseñador, el mismo grado de certeza que el inmediatamente cierto Yo soy, certeza que supera infinitamente toda certeza objetiva, sólo posible mediatamente por el Yo inteligente.

Por supuesto, Enesidemo quiere una prueba objetiva para la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. ¿Qué pretende pensar con ello?, ¿o le parece la certeza objetiva incomparablemente superior a la “sólo” subjetiva? El mismo Yo soy tiene únicamente certeza subjetiva, y en la medida en que podemos pensar la autoconciencia de Dios, Dios mismo es subjetivo para Dios. ¡Y sin embargo, una existencia objetiva de la inmortalidad! (son las propias palabras de Enesidemo). Si cualquier ser que intuye su existencia en el tiempo pudiera decir en un momento de la misma: “ahora soy eterno”, no sería eterno. Por tanto, no es verdad que la razón práctica tenga que reconocer el primado de la teórica, sino que más bien toda su existencia se funda en el conflicto de lo autodeterminante en nosotros con lo cognoscente teórico, y que ella misma sería anulada si este conflicto fuera anulado.

En esta total falta de comprensión del fundamento moral de la fe se basa también una segunda observación de Enesidemo acerca de que el modo de razonamiento en la prueba moral en nada es distinto del rechazado por Kant en la prueba cosmoteológica, puesto que asimismo en esta última se concluye: porque existe un mundo también ha de existir la única condición pensable para la posibilidad de un mundo. La diferencia principal de esta prueba con la moral-teológica es que la primera se funda meramente en la razón teórica, mientras que la segunda, en un conflicto del Yo en sí con esta razón teórica. Esta tiene que estar de acuerdo al menos consigo misma acerca de aquello sobre lo cual ha de demostrar algo. Ahora bien, ella sólo llega a unificarse en sí misma al pensar un mundo como un todo incondicionado y, por tanto, una causa de este mundo que sea la primera, mas precisamente por el pensamiento de semejante causa primera cae de nuevo en un conflicto insoluble consigo misma, porque toda causa que quiera pensar ha de tener a su vez la suya, como consecuencia de las propias leyes de esta razón; por tanto, aunque la tarea de buscar una primera causa permanece, ninguna de las encontradas puede ser esta primera. Así, pues, la razón no puede nunca realizar la idea de una primera causa ni aceptarla como determinada y encontrada sin contradecirse a sí misma. Y ninguna prueba que termine en una contradicción consigo misma puede ser válida.

(...)

Fichte. Reseña de Enesidemo.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
 

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