irichc     Fecha  14/02/2003 10:05 
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Volver al foro Responder Hugo Grocio. Derecho natural y guerra justa.   Admin: Borrar 	mensaje
 
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¿Por dónde empezamos, sino por el mismo comienzo? La primera regla suprema, sobre la cual no hay otra, es: "Lo que Dios declaró querer es Derecho". Esta sentencia indica la misma causa del Derecho, y con razón se sitúa como primer principio. Parece que el Derecho ha sido dictado por Júpiter; de ahí que jurar y juramento sean jurar por Júpiter (Jovisiurando), o lo que decían los antiguos, que lo que nosotros llamamos derechos (iura) son "iusa", o sea, mandatos (iussa). El mandar se refiere a una potestad. La primera potestad en todo es la de Dios, como artífice de la obra y como del más digno al menos digno. Ausonio dice: "El Derecho es el conocimiento cierto de Dios". Esto es lo que sintió Orfeo y los antiguos poetas que le siguieron, cuando decían que los que se sentaban al lado de Júpiter eran Temis y Dike. Y de ello concluía Anaxarco con razón: "No tanto quería Dios algo porque era justo, como era justo porque Dios lo quería". Y Plutarco decía con mayor agudeza: "No es que aquellas diosas asistiesen a Júpiter, sino que el mismo Júpiter era inteligencia y justicia. Ésta es la más antigua y la más perfecta de todas las leyes". Así fue también el parecer de Crisipo: "La fuerza de la ley perpetua y eterna, que es como directiva de la vida y maestra de oficios, es Júpiter". La voluntad de Dios aparece no sólo en oráculos y signos extraordinarios, sino sobre todo en la intención del Creador. De ahí que existe un Derecho de la naturaleza. Con toda razón, pues, quiere Cicerón que el conocimiento de lo celeste conduzca también a la justicia: "Cuando tienes conocimiento de cuál es el numen del supremo rector y señor, cuál su consejo y voluntad; cuyo conocimiento adecuado de la naturaleza los filósofos llaman verdadera y suprema ley...". Y el mismo sentido tiene el "dijo una vez el autor a los que nacen cuanto es lícito saber". Y dice Crisipo, al que mencioné hace poco:

"Pues no es posible buscar otro principio de la justicia ni otro origen de la misma que en el mismo Dios y en la naturaleza común".

Así, pues, Dios hizo las cosas y quiso que estuvieran ocultas, dio ciertas propiedades naturales a cada uno, con las que conservara su propio ser y buscara su propio bien, como de la primera ley de origen. De aquí con razón poetas y filósofos antiguos establecieron el amor como principio de todo el orden natural, su primera fuerza y su primer acto para consigo mismo. Por ello no hay que culpar a Horacio porque, al seguir a los académicos [escépticos], haya dicho que "la utilidad es como la madre de lo justo y de lo equitativo". Pues toda la naturaleza, como tanto reitera Cicerón, es amante de lo suyo y quiere conservarse y ser feliz, y ello no sólo en los hombres, sí que también en las bestias, e incluso en las cosas inanimadas. Éste es, pues, el verdadero y divino amor de sí mismo, de todo punto digno de alabanza. La philantía, que se coloca entre los vicios, es el exagerado amor de sí mismo y es un exceso de este amor. Sócrates, en Jenofonte, en Platón, y lo mismo Diógenes, definen la justicia como virtud que nos hace útiles a los demás y a nosotros mismos, pues el hombre justo de ningún modo se hará injuria a sí mismo ni a ninguno de sus miembros ni será para sí causa de dolor y de incomodidad. Esto lo explica muy bien Plutarco con una comparación, cuando niega que la justicia sea semejante al aceite, que, según los médicos, aprovecha a la parte externa del cuerpo, pero no a la interna, pues, para el justo la mayor preocupación es la de sí mismo. Otros, que con gran sutileza hacen distingos de la etimología de los nombres, piensan que no es la justicia, sino la caridad a la que constriñe la naturaleza, afirmando que en lo humano la primera razón del deber del hombre es para consigo mismo. Todo oficio es, como dicen los filósofos, peri ta pos econta pros nués, o sea, lo que en cierto modo a nosotros se refiere. Pero esto es doble, lo uno tiene razón de bien, lo otro, razón de mal. Por lo mismo dicen que hay dos afecciones que la naturaleza otorga no sólo al hombre, sino a todo ser viviente, y son la aversión y el deseo (appetitus). El deber del que aquí hay que hablar, no pertenece a todo bien y a todo mal, sino a aquel que los hombres pueden dar o quitar a los demás hombres, tanto con acciones externas como con las mismas cosas. Porque fuera de esto nada puede llegar a compararse con lo que se cuestiona, o sea el cuánto se debe el hombre a sí mismoy cuánto a los demás. En suma, estos bienes y estos males son de dos géneros. De un orden anterior y más dignos son los que tocan al cuerpo, como, en el censo de males, es la muerte y los a ésta afines, mutilación de miembros y enfermedades; y en el censo de bienes, la vida con la integridad del cuerpo y la buena salud. De un segundo orden son los que tocan a las cosas que están fuera de nosotros, pero que nos son útiles o inútiles, tristes o alegres, como son, por una parte, el honor, las riquezas y el placer, y por otra, la infamia, la pobreza, el dolor. Por lo mismo Platón, cuando dice que la justicia consiste en peri sómatos therapeian e peri crématon ktésin, o sea, "el cuidado del cuerpo o la posesión de las cosas", con el nombre de cosas comprende también hechos. De la conjugación de éstos emergen dos leyes de Derecho natural: la primera: "Sea lícito defender la vida y evitar el mal". La segunda: "Adquirir lo que es útil para la vida y conservarlo". Esto lo interpretaremos con Cicerón de este modo: "Concedido que uno quiera más para sí lo que pertenece al uso de la vida, que el que se adquiera para otro, sin repugnancia de la naturaleza". Nadie, por último, hubo en escuela alguna de filósofos que al disputar sobre los fines no pusiera ante todo estas leyes como algo muy cierto. En esto están de acuerdo tanto estoicos como epicúreos y peripatéticos y ni siquiera parecen haber dudado los académicos [escépticos].

En cuanto constamos de cuerpo, otros cuerpos pueden naturalmente favorecernos o perjudicarnos. Y así, aquella primera ley se ejerce por la repulsión de un cuerpo a otro y la segunda por la atracción entre los mismos. Para tal ejercicio se han dado miembros a los seres animados, y a nosotros pies y manos, para con su ayuda repeler y unir. Tal finalidad es don de Dios, que, al dar a los seres vivos su existencia, les dio lo necesario también para vivir. Pero unas cosas son necesarias para que algo exista y otras para que exista bien. Podemos decir incolumidad y bienestar. Han sido, en efecto, otorgadas las cosas más bajas para uso de las más altas, como las plantas y la hierba para el uso de las bestias, y las bestias y todas las demás cosas en general para uso del hombre, para que éste sobresalga entre todo lo creado por su dignidad. Al dar Dios dicha dignidad a todo el género humano, no al hombre en particular, y no para que puedan convertirse las cosas en uso, sino ocupándolas cada uno en particular, fue necesario que, para que llegara cada uno a tener lo suyo, se aprehendiese lo ajeno, to estheterisménon. Esta aprehensión se llama posesión, de donde se ha seguido el uso y después el dominio. Pero Dios creyó no haber provisto suficientemente a la conservación de su obra con encomendar a cada uno su propia incolumidad, a no ser que quisiera mirar por el bienestar ajeno, para que todo se pusiera de acuerdo como en eterna alianza. Séneca dice: "Conviene que vivas para los demás si quieres vivir para ti". Es, por tanto, doble el amor, el de sí mismo y el de los demás; el primero se llama deseo (cupido), el segundo, amistad. Un remedo de esto se halla también en las cosas inanimadas, y de modo claro en los vivientes, pero en el hombre de una manera absoluta, de suerte que a él, además de las afecciones, comunes con los otros, se le concedió de modo especial aquella razón dominadora, a él, al principio por el mismo Dios, quien le imprimió la imagen de su inteligencia, que se expresa en el verso de Epicarmo:

"La inteligencia del hombre surgió de la inteligencia divina".

Ciertamente, esta inteligencia está muy obnubilada por nuestros vicios, pero no de tal suerte que no queden todavía semillas de la luz divina, que aparecen sobre todo en el consenso de los hombres. Pues, aunque el mal y la falsedad por su naturaleza son en cierto modo infinitos, la concordia universal no puede sino tender al bien y a la verdad. Y plugo a muchos llamar a este consenso Derecho secundario de la naturaleza, o primer derecho de los pueblos. Su ley no es otra, dice Cicerón, que "la recta razón que viene de Dios"; éste dice también en otro lugar: "el consentimiento en todo de todos los pueblos se debe reputar ley natural". Vio lo mismo Heráclito al poner dos logos, logos, ton eunon kai ton idion, el sentido común y el sentido individual, y quiso que aquél fuera criterio de verdad, a la manera de juez, ta gar koine thainomena piatá, o sea, pues es de fiar lo que comúnmente así se ve. Después añade: toethontai pantes oi anthropinoi nomoi epo enos tou theion, que quiere decir: todas las leyes humanas se alimentan de una divina.

Y así, la regla segunda deriva de la primera: "lo que manifiesta el consentimiento de voluntades unidas de todos los hombres es Derecho". Sobre todo, si consiente en que todo bienestar ajeno debe ser procurado por nosotros, porque ello es como propiedad esencial del hombre. De donde la sabiduría de Séneca se dice que es "el bien propio y el bien ajeno". De aquí arranca la justicia propiamente dicha, a la que Aristóteles y otros enseñaron que "versaba sobre el bien ajeno". Cicerón y Apuleyo dijeron que "miraba hacia el exterior". Y con elegancia dice Hesiodo:

"Pues Júpiter supremo da ley al humano. Fieras, peces y toda ave voladera se convierten en pavesa, carentes de derecho. Pero a nosotros nos dio la justicia, que es lo mejor".

Dice Séneca: "Como todos los miembros están entre sí de acuerdo, pues a cada uno interesa que el todo se conserve, así los hombres se perdonarán mutuamente, pues hemos sido engendrados para la sociedad. No puede ponerse ésta a salvo, sin amor y protección de sus miembros". Y en otra parte dice: "La seguridad debe pactar con la seguridad mutua". Éste es el parentesco de los hombres, ésta es la ciudad del mundo, que con tantos y con tan grandes encomios nos recomiendan los filósofos antiguos, sobre todo los estoicos, de los que el mismo Cicerón detrae su pensamiento, y lo mismo nos dice Florentino: "Al crear la naturaleza cierto parentesco entre nosotros, es lógico que el hombre no aceche contra su semejante". Esto lo refiere él muy bien al Derecho de gentes. De donde aparece cuán mal disputaron en contra de la justicia los académicos [escépticos], maestros de la ignorancia, al definir aquélla como que conduce a la utilidad por su propia naturaleza, y al decir que la ley civil provenía no de la naturaleza, sino de la opinión. Pues omitían esta justicia media, que es propia del género humano.

Así, pues, de la regla primera y segunda surgen dos leyes sobre el bien ajeno, que responden a las primeras que hablan del bien propio, y las circunscriben en sus justos límites. Una es: "Que nadie perjudique al otro". Y la otra: "Que nadie ocupe lo ocupado por otro". Esta última es ley de abstinencia; la primera, ley de inocencia. De aquélla proviene la seguridad de la vida, de ésta la delimitación de los dominios y el dicho celebérrimo "lo tuyo y lo mío". Y esto es lo que vieron los antiguos, cuando hablaron de la legisladora Ceres y de sus sagradas tesmoforías, aludiendo a que el Derecho surgió de la división de los campos. La razón de la ley posterior está en Quintiliano: "Si es ésta la condición, que cuanto llegó al uso del hombre es su propiedad, ciertamente cuanto se posee por derecho, con injusticia se quita". Con ésta a modo de confianza nació la sociedad de los hombres, a la que el mismo hombre era llevado por mandato del Creador más que los demás animales. De aquí han surgido los ta eunbolaia, o sea, las respectivas acciones y pasiones, con mezcla de bien y de mal, de propio y de ajeno. De aquí que se diga que el hombre para el hombre es Dios y que el hombre para el hombre es lobo. Por ello, se echa de menos aquella justicia que es llamada areté koinoniké, o sea, virtud social. Y al bien que contempla esta justicia social le llamamos igualdad, isonomían y al mal falta de igualdad, pleonegían. Pues, como según la naturaleza de las cosas, el bien es lo que es uno en su mayor medida posible, así también en la sociedad. El uno es ante todo identidad. Y en segundo lugar, cantidad (tantum), por lo mismo, donde el uno no puede tenerse, sucede así. Tanto es doble por número y proporción, como el veinte, el quince y el diez superan al cinco en igual número, a saber, el veinte al diez, y el diez al cinco en igual proporción por la mitad de sí mismo. El número tan sólo une a las partes entre sí, la proporción refiere la parte al todo. Por tanto, aquellos a quienes conviene el procurar algún todo, utilizan la justicia proporcional, a la que puede denominarse aseguradora. Con ésta asigna el paterfamilias por peso y medida a sus domésticos, según razón diversa de edad y condición. Con ésta ordena Dios el universo, al que no en otro sentido llama Platón Geómetra, por administrar derecho y justicia en cierta proporción, como él dice en el Gorgias. Y el fin del geómetra es reducirlo todo a igualdad. La otra justicia, que ahora nos gusta llamar compensadora, no se ocupa de las cosas comunes, sino de las cosas de cada uno, y por lo mismo, no refiere la parte al todo, o sea, examina cosas y acciones en lo que respecta a cada persona por separado. Su fin es doble, conservar lo que es bueno y curar lo que es malo. Y por lo mismo, hay dos leyes. La una: "Corregir lo mal hecho". La otra: "compensar lo bien hecho". Los griegos la llamaron anteupointeon. Y pues esta relación de las partes entre sí, al ser ello así, crea leyes de primer orden y de segundo orden, que miran hacia fuera. Hay también en ella reciprocidad. Así nace el talión: to antipeponthos, restitución para los aristotélicos, que es obra de la justicia compensadora. Por ésta también quien tiene más, con lo bien hecho a otro, se torna él mismo menos pudiente en cuanto benefactor. De donde se siguen dos clases de obligaciones, según los filósofos: ekoision kai akoision, y según los jurisconsultos, del contrato y del delito. En ambos casos, quien más tiene se dice deudor, quien menos, acreedor, tanto sobra a uno cuanto falta al otro. El quitar lo que sobra a uno para dárselo al que le falta es verdadera justicia. Ésta exige que se devuelva la cosa en el hurto y en el comodato, y como de la compra pende el precio, del alquiler el pago, así debe ser pagado el daño infligido para satisfacción de la injuria.

Pero sucede no pocas veces que lo que es propio de la parte se refiere al todo, pero no a éste en cuanto tal, y entonces no deben medirse los méritos de las personas, sino el valor de las cosas y de las acciones. Así surgen premios y penas. La universidad debe mostrarse agradecida con quien prestó un beneficio, como los descubridores de cosas útiles reportaron gloria y honor del género humano. Por el contrario, deben reparar el mal no menos quienes lo cometieron contra todos que quienes lo cometieron contra uno solo. Pues en cierto sentido atañe a todos el mal que se hace a uno solo. Éste es el mejor ejemplo: al cuerpo le interesa tener los miembros sanos, sobre todo por razón de contagio. Pero al ser la pena perjudicial al que se la impone, puede parecer extraño el que la justicia, que se preocupa de todos, pueda buscar el mal de uno en particular. Para entenderlo, debe advertirse que nunca ciencia alguna puede proponerse a sí misma el mal como fin, pero puede a veces utilizarlo como cosa interpuesta, para poder llegar al bien, y esto por estricta necesidad. Nunca el médico causará dolor al enfermo, a no ser por motivo de curación, ni cortará parte alguna, si no es en beneficio de todo el cuerpo. Así, dolor y mutilación, que por sí mismos eran malos, se hacen buenos porque conducen a un bien mayor que el mal opuesto. Para que el símil sea más claro, símil que los filósofos utilizan con muchísima frecuencia, conviene distinguir dos géneros de penas. Advirtió Gelio que en Tauro había tres géneros de éstas y dos en Platón. Tauro añadía la timorían, o sea, satisfacción, que propiamente se da entre los particulares. Dos, pues, quedan para la universidad, la primera, el castigo, según Tauro, vouthesía, kólasis, paraínesis, para Platón también la euthone, o sea, ésta al mismo que castiga procura enmendar y hacerlo útil a la humanidad, y es como un modo de curar, therapeutikós trópos y se lleva a cabo por medio de contrarios, como dice Aristóteles. La otra es el ejemplo, paradigma, que semejante a la pena y por el miedo aparta a otros del pecado, a modo de profilaktikós trópos, modo de precaución. Para aquél el fin único es enmendar, para éste, amén del mismo, hay otros muchos. De estos dos se sigue también un tercero, la seguridad de todos, pues es necesario que nadie padezca mal, si todos hacen el bien. Estos son los tres fines que ha seguido la ley al vengar el mal, según Séneca. Por lo general, los tres son concurrentes. (...)

Pues sobre la república, que es muchedumbre que se basta a sí misma, no existe poder superior, ni todas las repúblicas pudieron ponerse de acuerdo para conocer las causas de los litigantes. Con ciertos matices, el problema hubo de conciliarse con esta regla: "Al juzgar sean primeros los de la república de quien se pide por parte de un ciudadano suyo. Y si esto no se da, entonces será la república o un ciudadano suyo que lo pide, la que juzgue el asunto". Ni podía resolverse de otra manera esta diferencia. Pues, al ser en todo litigio dos las partes, actor y reo, y al ser del todo necesario que la república se haga juez de la otra parte, fue muy difícil poderse dirigir primero a aquella que pudiera dictar sentencia con toda facilidad. Ella es la que tiene mayor poder, si se le sustrae, todo se iguala. Y casi en este sentido se conciben las alianzas de los pueblos amigos, como, por ejemplo, la alianza de los galos con Aníbal. Si los galos acusaban al cartaginés, el juicio sobre esta acusación lo tendrían los cartagineses; si los cartagineses a los galos, entonces las mujeres de los galos, este sexo tenía gran autoridad incluso en los asuntos públicos, serían las que resolviesen el litigio. Por la misma razón Demofón contestó a Euristeo, el rey Tacio a los laurentes, el pueblo ateniense a Alejandro, y así otros muchos, cuando eran obligados a entregar a alguno de sus ciudadanos a las penas, si alguno los acusaba de aversión al Derecho y a las leyes. Y si la república se defiende de la injuria que le infieren sus súbditos o, con más frecuencia, de la que ella misma infiere a otros, y ésta no confiesa o no se enmienda de dicha injuria, entonces ciertamente el orden de juzgar se devuelve por aquel Derecho natural a la otra república, que o en sí misma o en su ciudadano se quejó de haber sido ofendida. Pues tampoco aquí bastará juzgar de cualquier modo, se debe hacer como en una república, donde el juez hace derecho. Pues no existe potestad de una república sobre otra por convención, sino por naturaleza y ésta permite a cada uno exigir su derecho. Es, pues, necesario que el Derecho proceda. A esto se refiere lo que es tradición universal, que al delinquir una república se hace súbdita de la otra contra quien delinque. Pues quien hace guerra justa, es necesario que por lo mismo se haga juez de su enemigo, o, como dijo Platón, sofronistés, o sea, "censor y castigador". Se vuelva, pues, necesariamente al Derecho natural, por el que a cada uno se le permite juzgar en su causa.

(...)

De todas las leyes será ésta a manera de ley: "que cuando puedan observarse al mismo tiempo, se observen, y cuando no, se observe entonces la superior y más digna". Y el que ésta sea más digna puede verse por su origen o por su fin. Pues por el origen el derecho divino precede al derecho humano, y el derecho humano al civil. Por el fin, lo que pertenece al bien de cada uno, se prefiere al bien ajeno, y el bien mayor al bien menor y la remoción del mal mayor a la del mal menor. Por ejemplo, si en la sociedad peligra tu vida por el ataque de uno, al no poder acercarte al juez por premura de tiempo y por el lugar en que te encuentras, desechada la ley novena de juicios, te defenderás con toda justicia a ti mismo. Es más, ni siquiera aquella ley tercera se lo podrá impedir, la que prohíbe herir a otro, al no poder conseguir de otro modo tu derecho por la ley primera que ordena guardar la propia vida. Más, si uno tiene una cosa mía y no restituye su precio y prepara su huida, de suerte que no exista esperanza de llamarle a juicio, al cesar aquella ley de juicios, hay que recurrir a la sexta, que dice hacer el bien a los que lo hacen, o que se compense el daño con el lucro; ni la ley cuarta, que prohíbe ocupar lo ajeno, servirá de impedimento para recibir otro tanto de lo que me lleva a vivir, según la ley segunda: nadie debe ser obligado a perder lo suyo propio. Y al tiempo que cesa también el actual peligro aquel de muerte y pérdida, es necesario que se mantengan las leyes que ya no pugnan entre sí al mismo tiempo.

Hemos visto qué clase de Derecho es. De donde también se dilucida la injuria, a saber, con aquella noción general que la define como todo lo que se hace sin derecho. Con tal acción, pues, el Derecho se refiere a todo lo que compete según reglas y leyes, esto es justo, lo contrario es injusto. Pero las acciones, como se inician en el alma, así acaban en el cuerpo. Dígase ejecución. Se le dio al hombre un cuerpo débil y enfermo, por lo mismo se le dieron instrumentos fuera del cuerpo para que le ayudasen. Estos llamamos armas, y se utilizan por el justo para defensa y para conquista y por el injusto para ofensa y ataque. La ejecución armada contra el armado se llama guerra; justa, según derecho, e injusta, contra derecho. Pública, si se hace por voluntad de la república. En esta palabra se comprende la voluntad del príncipe y también la del magistrado. Civil, si contra parte de la misma república. Interior, si contra otra, ésta se llama social. Pero la privada es algo distinta. A ésta algunos prefirieron llamarla más que guerra, riña. Y ésta puede ser también civil y exterior. Presa se llama aquí la adquisición de un bien del enemigo por medio de guerra.

Hugo Grocio. Del derecho de presa.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
 

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