irichc     Fecha  17/06/2002 17:29 
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Volver al foro Responder Leibniz contra Newton. Sobre la realidad de las categorías espacio y tiempo.   Admin: Borrar 	mensaje
 
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Los problemas tratados en esta famosa polémica versan sobre cuestiones como la naturaleza del espacio y el tiempo, la Acción de Dios en el mundo, el vacío y los átomos, las relaciones entre las cosas, los milagros, etc. Clarke, estrecho colaborador de Newton y portavoz autorizado de su doctrina, entabló una disputa epistolar con Leibniz, el cual años antes había atacado en su Teodicea algunos presupuestos y conclusiones de los Principia. El grueso de la discusión, integrada por cinco cartas con sus respectivas respuestas, representa el intento de fundamentar científicamente la teología natural desde distintas perspectivas: una materialista, estrictamente matemática, que se ve forzada a recurrir a principios voluntaristas de última instancia para salvar su sistema (Newton), y otra más provista de nociones metafísicas, como los principios de razón suficiente e identidad de los indiscernibles, que en cierto modo tiende al panteísmo (Leibniz).

Estas son las notas principales de sus puntos de vista:

Newton: Espacio y tiempo como valores absolutos y homogéneos, atributos divinos (omnipresencia y eternidad). Dios está fuera del mundo y actúa en el mundo como el alma sobre el cuerpo, dándole un impulso que ha de renovar periódicamente (deterioro de la máquina). Como espacio y tiempo son homogéneos y en sí, Dios determina su voluntad con libertad absoluta para operar en ellos de uno u otro modo. El universo se compone de átomos y vacío.

Leibniz: Negación del espacio como "sensorio" de Dios: tanto el espacio como el tiempo son valores relativos a los estados de cosas y a su sucesión (identidad de los indiscernibles). Dios actúa en el mundo continuamente, produciendo el máximo de materia (negación del vacío) y actuando sobre ella según el principio de razón suficiente. El universo es un continuo infinitamente divisible, regido por la armonía preestablecida de todas las cosas.

NB: Para Leibniz, como para San Agustín, Dios es anterior al espacio y al tiempo, creando las cosas ex nihilo según un plan preconcebido. El panteísmo de Leibniz, sin embargo, se expresaría en el hecho de que así como Dios es libre para crear el mejor de los mundos entre todos los composibles (en base al principio de razón suficiente, verdadera fuera motriz de toda la teodicea leibniziana), no lo es para aniquilar la materia, pues no habría razón suficiente para obrar de tal modo. Una vez convertido en Creador, pues, Dios se identifica con el mundo según la máxima: Uno ordena, Todo obedece.

* * *

Quinta carta de Leibniz

Respuesta cuarta

Sobre 1 y 2

[...]

14. Me he visto obligado a extenderme para destruir de una vez por todas las mal fundadas imputaciones, cosa que espero poder hacer con estas explicaciones en el espíritu de las personas equitativas. Ahora volveré a una objeción que me han hecho aquí contra la comparación de los pesos de una balanza con los motivos de la voluntad. Se objeta que la balanza es puramente pasiva y empujada por los pesos, mientras que los agentes inteligentes y dotados de voluntad son activos. A esto respondo que el principio de la necesidad de una razón suficiente es común a los agentes y a los pacientes. Tienen necesidad de una razón suficiente de su acción tanto como de su pasión. No solamente la balanza no se mueve cuando es empujada igualmente de una parte y de la otra, sino que los pesos iguales tampoco actúan cuando están en equilibrio, de manera que el uno no puede bajar sin que el otro suba otro tanto.

15. Hay que considerar aún que, hablando con propiedad, los motivos no actúan sobre el espíritu como los pesos sobre la balanza, sino que es más bien el espíritu quien actúa en virtud de los motivos, que son sus disposiciones para actuar. Así, querer como se quiere aquí que el espíritu prefiera algunas veces los motivos débiles a los más fuertes, e incluso a veces la indiferencia a los motivos, es separar el espíritu de los motivos, como si estuvieran fuera de él, como el peso se distingue de la balanza, y como si en el espíritu hubiera otras disposiciones para actuar que los propios motivos, en virtud de los cuales el espíritu rechazara o aceptara los motivos. Siendo así que en realidad los motivos comprenden todas las disposiciones que el espíritu puede tener para actuar voluntariamente, pues no contienen sólo las razones, sino también las inclinaciones que se derivan de las pasiones o de otras impresiones precedentes. Así, si el espíritu prefiriera la inclinación débil a la fuerte, actuaría contra sí mismo y diferentemente de como está dispuesto para actuar. Lo que hace ver que las nociones en este punto contrarias a las mías son superficiales y nada tienen de sólidas cuando las consideramos bien.

16. Decir, además, que el espíritu puede tener buenas razones para actuar, cuando no tiene ningún motivo y cuando las cosas son absolutamente indiferentes, como se explica aquí, es una contradicción manifiesta. Puesto que si hay buenas razones para tomar el partido que toma, las cosas no le son de ninguna manera indiferentes.

17. Y decir que se actuará cuando se tengan razones para actuar, incluso cuando las vías de actuación fuesen absolutamente indiferentes, es hablar todavía muy superficialmente y de una manera insostenible. Ya que en ese caso no se tiene una razón suficiente para actuar cuando no se tiene una razón suficiente para actuar de ese modo, al ser toda acción individual, y no general, ni abstracta respecto a sus circunstancias, y teniendo necesidad de alguna vía para ser efectuada. Luego, cuando hay una razón suficiente para actuar de ese modo, la hay también para actuar por una vía determinada y, en consecuencia, las vías no son indiferentes. Siempre que se tienen razones suficientes para una acción singular, se tienen para todos sus requisitos. Véase además lo que se dirá más abajo, número 66.

[...]

Sobre 8 y 9

36. Como yo había objetado que el espacio tomado por algo real y absoluto sin los cuerpos sería una cosa eterna, impasible, independiente de Dios, se ha tratado de eludir esta dificultad diciendo que el espacio es una propiedad de Dios. Yo he opuesto a eso en mi escrito precedente que la propiedad de Dios es la inmensidad, pero que el espacio, que es a menudo conmensurado con los cuerpos, y la inmensidad de Dios no son la misma cosa.

37. He objetado además que si el espacio es una propiedad y si el espacio infinito es la inmensidad de Dios, el espacio finito será la extensión o la mensurabilidad de alguna cosa finita. Así, el espacio ocupado por un cuerpo será la extensión de ese cuerpo, cosa absurda, puesto que un cuerpo puede cambiar de espacio, pero no puede dejar su extensión.

38. He preguntado además: si el espacio es una propiedad, ¿de qué cosa sería entonces la propiedad un espacio vacío limitado tal como se lo imagina en el recipiente vacío de aire? No parece razonable decir que este espacio vacío redondo o cuadrado sea una propiedad de Dios. ¿Será quizás la propiedad de alguna sustancia inmaterial, extensa, imaginaria, que nos figuramos (es lo que parece) en los espacios imaginarios?

39. Si el espacio es propiedad o afección de una sustancia que está en el espacio, el mismo espacio será unas veces la afección de un cuerpo; otras, la de otro cuerpo; otras, la de una sustancia inmaterial; otras, quizás, de Dios, cuando está vacío de toda sustancia material o inmaterial. Pero he ahí una extraña propiedad o afección que pasa de sujeto a sujeto. Los sujetos dejarán así sus accidentes como un vestido con el fin de que otros sujetos se puedan revestir. Después de eso ¿cómo se distinguirán los accidentes y las sustancias?

40. Si los espacios limitados son afecciones de las sustancias limitadas que están en ellos y si el espacio infinito es propiedad de Dios, es necesario (cosa extraña) que la propiedad de Dios se componga de las afecciones de las criaturas, pues todos los espacios finitos, tomados juntos, componen el espacio infinito.

41. También he objetado que si se niega que el espacio limitado sea una afección de las cosas limitadas, no será razonable tampoco que el espacio infinito sea la afección o la propiedad de una cosa infinita. Yo había insinuado todas estas dificultades en mi escrito precedente, pero no parece que se haya tratado de dar respuesta satisfactoria.

42. Tengo todavía otras razones contra la extraña imaginación de que el espacio es una propiedad de Dios. Si es así, el espacio entra en la esencia de Dios. Ahora bien, el espacio tiene partes, luego habría partes en la esencia de Dios. Spectatum admissi [a la vista de esto].

43. Es más, los espacios están tan pronto vacíos como llenos, luego habrá en la esencia de Dios partes tan pronto vacías como llenas y, en consecuencia, sujetas a un cambio perpetuo. Los cuerpos que llenan el espacio llenarán una parte de la esencia de Dios y en ella estarán conmensurados y, en el supuesto del vacío, una parte de la esencia de Dios estará en el recipiente. Ese Dios en partes se parecerá bastante al Dios estoico, que era el universo entero, considerado como un animal divino.

44. Si el espacio infinito es la inmensidad de Dios, el tiempo infinito será la eternidad de Dios. Será necesario decir entonces que lo que está en el espacio está en la inmensidad de Dios y, en consecuencia, en su esencia, y que lo que está en el tiempo está en la esencia de Dios. Frases extrañas y que nos hacen bien patente que se abusa de los términos.

45. Veamos todavía otro ejemplo: la inmensidad de Dios hace que Dios esté en todos los espacios. Pero si Dios está en el espacio ¿cómo se puede decir que el espacio está en Dios, o que es su propiedad? Se ha oído decir que la propiedad está en el sujeto, pero no se ha oído decir nunca que el sujeto esté en su propiedad. Del mismo modo, Dios existe en cada tiempo, ¿cómo entonces el tiempo está en Dios? ¿Y cómo puede ser una propiedad de Dios? Esto son alloglossias perpetuas.

46. Parece que se confunde la inmensidad o la extensión de las cosas con el espacio según el cual esta extensión está tomada. El espacio infinito no es la inmensidad de Dios, el espacio finito no es la extensión de los cuerpos como el tiempo no es la duración. Las cosas conservan su extensión, pero no conservan siempre su espacio. Cada cosa tiene su propia extensión, su propia duración, pero no tiene su propio tiempo y no conserva su propio espacio.

47. Veamos cómo los hombres vienen a formarse la noción de espacio. Consideran que varias cosas existen a la vez y encuentran cierto orden de coexistencia, según el cual la relación de unos con otros es más o menos simple. Este orden es su situación o distancia. Cuando acontece que uno de estos coexistentes cambia en esa relación con respecto a multitud de otros, sin que éstos cambien entre ellos, y que un nuevo cuerpo que llega adquiere la misma relación que el primero había tenido con los otros, se dice que ha venido a ocupar el lugar del primero y se llama a ese cambio un movimiento que está en aquel en el que está la causa inmediata del cambio. Y cuando varios, o incluso todos, cambiasen según ciertas reglas conocidas de dirección y de velocidad, se puede siempre determinar la relación de situación que cada uno adquiere con respecto a los demás, e incluso aquel que cada otro tendría o que tendría con respecto a cada otro si no hubiera cambiado o si hubiera cambiado de otra manera. Y suponiendo o imaginando que entre dichos coexistentes hubiera un número suficiente de ellos que no hubiesen sufrido cambio en sí mismos, se dirá entonces que aquellos que tienen una relación con estos existentes fijos igual a la que otros habían tenido antes con ellos, ocuparán el mismo lugar que dichos otros habían ocupado. Y aquello que comprende a todos esos sitios es llamado espacio. Lo que hace ver que para tener la idea de sitio y, en consecuencia, de espacio, es suficiente considerar estas relaciones y las reglas de sus cambios, sin tener necesidad de figurarse aquí ninguna realidad absoluta fuera de las cosas cuya situación se considera. Y para dar una especie de definición, sitio es aquello que se dice ser lo mismo para A y para B, cuando la relación de coexistencia de B con C, E, F, G, etc., conviene enteramente con la relación de coexistencia que A ha tenido con los mismos, suponiendo que no haya habido ningún motivo de cambio en C, E, F, G, etc. Se podría decir también, sin entrar en mayores detalles, que sitio es aquello que es lo mismo en diferentes momentos para existentes distintos, cuando sus relaciones de coexistencia con ciertos existentes que de uno de esos momentos a otro se suponen fijos coinciden enteramente. Y existentes fijos son aquellos en los cuales no ha habido causa de cambio del orden de coexistencia con otros o (lo que es lo mismo) en los cuales no ha habido movimiento. En fin, espacio es lo que resulta de los sitios tomados juntos. Y es bueno considerar aquí la diferencia que hay entre el sitio y la relación de situación del cuerpo que ocupa el sitio. Pues el sitio de A y de B es el mismo, mientras que la relación de A a los cuerpos fijos no es precisamente e individualmente la misma que la relación que B (que ocupará su sitio) tendrá con los mismos fijos, y esas relaciones solamente coinciden. Pues dos sujetos distintos, como A y B, no podrían tener precisamente la misma afección individual, dado que un mismo accidente individual no se puede encontrar en dos sujetos, ni pasar de sujeto a sujeto. Pero el espíritu no satisfecho con la coincidencia busca una identidad, una cosa que sea verdaderamente la misma, y la concibe como exterior a esos sujetos y es lo que llama aquí sitio y espacio. Sin embargo, esto no sería más que una cosa ideal, conteniendo un cierto orden donde el espíritu concibe la aplicación de las relaciones, del mismo modo que el espíritu se puede figurar un orden consistente en líneas genealógicas cuyas magnitudes no consistirían más que en el número de las generaciones y donde cada persona tendría su sitio. Y si se añadiera la ficción de la metempsícosis y se hicieran volver las mismas almas humanas, las personas podrían cambiar de sitio en dichas líneas. Aquel que ha sido padre o abuelo, podría volverse hijo o nieto, etc., y, sin embargo, esos sitios, líneas y espacios genealógicos, aunque expresaran verdades reales, no serían más que cosas ideales. Daré todavía un ejemplo de la costumbre del espíritu de forjarse con motivo de los accidentes que están en los sujetos, algo que les corresponde fuera de los sujetos. La razón o proporción entre dos líneas L y M puede concebirse de tres maneras: como razón de la más grande L a la menor M, como razón entre la menor M y la mayor L y finalmente como cierta cosa abstracta entre las dos, es decir, como la razón entre L y M, sin considerar cuál es la anterior o la posterior, el sujeto o el objeto. Y es así como las proporciones están consideradas en la música. En la primera consideración, L la más grande es el sujeto; en la segunda, M la menor es el sujeto de ese accidente que los filósofos llaman relación o referencia, pero ¿cuál será el sujeto en el tercer sentido? No se podría decir que los dos, L y M juntos, sean el sujeto de tal accidente, pues así tendríamos un accidente en dos sujetos, que tendría un pie en uno y otro en otro, lo que va contra la noción de accidente. Luego hay que decir que esa relación en ese tercer sentido está fuera de los sujetos, pero que no siendo ni sustancia ni accidente debe ser una cosa puramente ideal, cuya consideración no deja de ser útil. Por lo demás, he hecho aquí poco más o menos como Euclides, que no pudiendo entender bien qué es razón tomada en el sentido de los geómetras, definió bien lo que son razones iguales. Y es por esto por lo que, para explicar lo que es el sitio, he querido definir lo que es el mismo sitio. Subrayo, en fin, que las huellas que los móviles dejan algunas veces en los inmóviles sobre los que ejercen su movimiento han dado a la imaginación de los hombres la ocasión de formarse esta idea, como si quedara aún alguna huella pese a que allí no hay ninguna cosa inmóvil; pero eso no es sino algo ideal, e implica solamente que si hubiera allí algo inmóvil el trazo podría marcarse encima de ello. Y es esta analogía lo que hace que se imaginen sitios, huellas, espacios, aunque esas cosas sólo consistan en la verdad de las relaciones y jamás en alguna realidad absoluta.

48. Por lo demás, si el espacio vacío de cuerpos (que se imaginan) no está enteramente vacío ¿de qué está entonces lleno? ¿Hay quizás espíritus extensos o sustancias inmateriales capaces de extenderse y de encerrarse, que se mueven en ellos y que penetran sin inconvenientes como las sombras de dos cuerpos se penetran sobre la superficie de un muro? Veo resurgir las graciosas imaginaciones del difunto M. Henry Moro (por lo demás, hombre sabio y bien intencionado) y de algunos otros, que han creído que esos espíritus se pueden volver impenetrables cuando les parece bien. Los hay que incluso se han imaginado que el hombre en estado de integridad tenía también el don de la penetración, pero que se ha vuelto sólido, opaco e impenetrable por su caída. ¿No es destruir las nociones de las cosas, dar a Dios partes, dar extensión a los espíritus? Sólo el principio de la necesidad de una razón suficiente hace desaparecer todos esos espectros imaginarios. Los hombres caen fácilmente en ficciones por no emplear bien ese principio.

Sobre 10

49. No se puede decir que una cierta duración es eterna, pero se puede decir que las cosas que duran siempre son eternas, ganando siempre una duración nueva. Todo lo que existe como tiempo y como duración, siendo sucesivo, muere continuamente. ¿Y cómo podría existir eternamente una cosa que, hablando con exactitud, no existe nunca? Pues ¿cómo podría existir una cosa de la que no existe en ninguna parte? Del tiempo no existen nunca más que instantes y el instante no es siquiera una parte del tiempo. Quien considere estas observaciones comprenderá bien que el tiempo no podría ser sino una cosa ideal. Y la analogía del tiempo y del espacio llevará a pensar con razón que uno es tan ideal como el otro. Sin embargo, si al decir que la duración de una cosa es eterna se entiende solamente que la cosa dura eternamente, no tengo nada que decir.

50. Si la realidad del espacio y del tiempo es necesaria para la Inmensidad y la Eternidad de Dios, si es necesario que Dios esté en el espacio, si estar en el espacio es una propiedad de Dios, Dios será de alguna manera dependiente del tiempo y del espacio y tendrá necesidad de ellos. Pues la escapatoria de que el espacio y el tiempo están en Dios y son como propiedades de Dios está ya cerrada. ¿Se podría sostener la opinión que mantuviera que los cuerpos se mueven a través de diversas partes de la esencia divina?

Sobre 11 y 12

51. Como había objetado que el espacio no podría estar en Dios, porque el espacio tiene partes, se busca otra escapatoria alejándose del sentido tradicional de los términos y sosteniendo que el espacio no tiene partes, porque estas partes no son separables y no podrían estar alejadas unas de otras por un intervalo. Pero es suficiente que el espacio tenga partes, sean esas partes separables o no; y se las pueda señalar en el espacio, sea por medio de cuerpos que estén en ellas, sea por líneas o superficies que se puedan trazar en él.

Sobre 13

52. Para probar que el espacio sin los cuerpos es una realidad absoluta se me había argumentado que el universo material se podría mover, al ser finito, en el espacio. He respondido que no me parecía razonable que el universo material fuese finito, y aunque se le supusiera finito no es razonable que tenga movimiento, salvo en tanto en cuanto sus partes cambien de situación entre sí, porque un movimiento semejante no produciría ningún cambio observable y no tendría sentido. Otra cosa es cuando sus partes cambian de situación entre sí, pues entonces se reconoce allí un movimiento en el espacio, pero que consiste en el orden de las relaciones que han cambiado. Se alega ahora que la realidad del movimiento es independiente de la observación y que un barco puede avanzar sin que quien esté dentro se dé cuenta. Respondo que el movimiento es independiente de la observación, pero que no es independiente de la observabilidad. E incluso cuando no hay cambio observable, no hay cambio. Lo contrario está fundado en la suposición de un espacio real absoluto que yo he refutado demostrativamente por el principio de la necesidad de una razón suficiente de las cosas.

[...]

Sobre 14

54. No conozco ninguna objeción a la que no crea haber respondido suficientemente. Y en cuanto a la objeción de que el espacio y el tiempo son cantidades, o más bien cosas dotadas de cantidad, y de que la situación y el orden no lo son, yo respondo que el orden tiene también su cantidad: hay lo que precede y lo que sigue, hay distancia o intervalo. Las cosas relativas tienen su cantidad tanto como las absolutas: por ejemplo, las razones o proposiciones de las matemáticas tienen su cantidad y se miden por logaritmos; sin embargo, son relaciones. Así, aunque el tiempo y el espacio consisten en relaciones, no dejan de tener su cantidad.

[...]

Sobre 15

61. No quisiera detenerme aquí sobre mi opinión explicada anteriormente y que sostiene que no hay sustancias creadas desprovistas enteramente de materia. Pues yo sostengo, con los antiguos y con la razón, que los ángeles o las inteligencias y las almas separadas del cuerpo ordinario tienen siempre cuerpos sutiles, aunque en sí mismos sean incorpóreos. La filosofía vulgar admite ampliamente toda clase de ficciones: la mía es más severa.

62. No digo que la materia y el espacio sean la misma cosa; digo solamente que no hay espacio allí donde no hay materia y que el espacio en sí mismo no es una realidad absoluta. El espacio y la materia difieren como el tiempo y el movimiento. Sin embargo, esas cosas, aunque diferentes, son inseparables.

63. Pero no se sigue de ninguna manera que la materia sea eterna y necesaria si no es suponiendo que el espacio es eterno y necesario, suposición de todos modos mal fundada.

[...]

Sobre 18

66. Reaparece aquí un argumento que yo había ya demostrado más arriba, número 17. Se dice que Dios puede tener buenas razones para situar dos cubos perfectamente iguales y en todo semejantes, en cuyo caso (dicen) es necesario que les asignen sus sitios, aunque todo sea perfectamente igual. Pero la cosa no debe ser separada de sus circunstancias. Ese razonamiento consta de nociones incompletas. Las resoluciones de Dios no son nunca abstractas e imperfectas, como si Dios discerniera primero sobre crear los dos cubos y después discerniera aparte sobre dónde ponerlos. Los hombres, al ser limitados, proceden así, resolverán algo y después se encontrarán preocupados sobre los medios, sobre las vías, sobre los sitios, sobre las circunstancias. Dios no toma nunca una resolución sobre los fines sin tomarla al mismo tiempo sobre los medios y sobre todas las circunstancias. E incluso he mostrado en la Teodicea que, propiamente hablando, no hay más que un solo decreto para el universo entero por el cual decidió admitirlo desde la posibilidad a la existencia. Así, Dios no elegirá un cubo sin elegir su sitio al mismo tiempo; y no elegirá nunca entre indiscernibles.

[...]

70. Yo había comparado una voluntad sin motivo (semejante a la que los razonamientos superficiales atribuyen a Dios) al azar de Epicuro. Se objeta que el azar de Epicuro es una necesidad ciega y no una elección de una voluntad. Yo respondo que el azar de Epicuro no es una necesidad, sino algo indiferente. Es verdad que el azar es ciego, pero una voluntad sin motivo no sería menos ciega y no se debería menos al simple azar.

Sobre 20

72. Se me había objetado en el tercer escrito (números 7-8) que Dios no tendría en sí un principio para actuar si estuviera determinado por las cosas externas. He respondido que las ideas de las cosas externas están en Él y que, por tanto, está determinado por las razones internas, es decir, por su sabiduría. Ahora no se quiere entender a propósito de qué lo he dicho.

Sobre 21

73. Se confunde a menudo en las objeciones que me hacen lo que Dios no quiere con lo que Dios no puede. Véase más arriba, número 9, y más abajo, número 79. Por ejemplo, Dios puede hacer todo lo que es posible, pero no quiere hacer sino lo mejor. Así, no digo, como se imputa aquí, que Dios no puede poner límites a la extensión de la materia, pero hay indicios de que no quiere y de que le ha parecido mejor no ponérselos.

[...]

Sobre 24-28

78. Se excusan de no haber dicho que el espacio no es el sensorio de Dios, sino sólo como su sensorio. Parece que lo uno es tan poco adecuado y tan poco inteligible como lo otro.

[...]

Sobre 30

83. Hablan como si nada supieran de cómo, según mi opinión, el alma es un principio representativo, es decir, como si nunca hubieran oído hablar de mi armonía preestablecida.

84. No estoy de acuerdo con las nociones vulgares, como si las imágenes de las cosas fueran transportadas (conveyed) por los órganos hasta el alma. Esta noción de la filosofía vulgar no es inteligible, como lo han mostrado suficientemente los nuevos cartesianos. No se podría explicar cómo la sustancia inmaterial es afectada por la materia; y sostener una cosa no inteligible sobre ello es recurrir a la noción escolástica, quimérica, de no sé qué especies intencionales inexplicables que van de los órganos al alma. Esos cartesianos han visto la dificultad, pero no la han resuelto; han recurrido a una cierta ayuda de Dios muy particular que sería efectivamente milagrosa. Pero creo haber dado la verdadera solución a este enigma.

85. Decir que Dios discierne las cosas que pasan porque está presente a las sustancias y no por la dependencia que la continuación de su existencia tiene de Él y de la que se puede decir que implica una producción continua es decir cosas no inteligibles. La simple presencia o proximidad de coexistencia no basta para comprender cómo lo que pasa en un ser debe responder a lo que pasa en otro ser.

86. Por otro lado, es caer justamente en la doctrina que hace de Dios el alma del mundo, puesto que se le hace sentir las cosas, no por la dependencia que tienen de Él, es decir, por la producción continua de lo que hay de bueno y perfecto en ellas, sino por una especie de sentimiento, al modo como se imagina que nuestra alma siente lo que pasa en el cuerpo. Esto es degradar el conocimiento divino.

87. A decir verdad, esta manera de pensar es enteramente quimérica y no tiene lugar en las almas. Estas conocen lo que pasa fuera de ellas por lo que pasa en ellas, respondiendo a las cosas de fuera en virtud de la armonía que Dios ha preestablecido por medio de la más bella y la más admirable de todas sus producciones, que hace que cada sustancia simple en virtud de su naturaleza sea, por así decirlo, una concentración y un espejo viviente de todo el universo según su punto de vista. Lo que es además una de las más bellas y de las más incontestables pruebas de la existencia de Dios, pues nada más que Dios, es decir, la causa común, puede producir esta armonía de cosas. Pero ni Dios mismo puede sentir las cosas por el medio por el que las hace sentir a los otros. Él las siente, puesto que es capaz de producir dicho medio y no podría hacerlas sentir a los demás si no las produjera Él mismo co-sintientes (armónicamente), y si no tuviera en sí la representación de todas ellas, no como proviniendo de ellas, sino porque ellas provienen de Él y porque Él es la causa eficiente y ejemplar. Las siente porque provienen de Él, si está permitido decir que las siente; lo que no está permitido más que despojando al término de su imperfección, pues parece significar que actúan sobre Él. Son, y le son conocidas, porque Él las entiende y quiere, y porque lo que quiere es tanto como lo que existe. Lo que se ve mucho más porque las hace sentirse las unas a las otras; y las hace sentirse mutuamente las unas a las otras por la continuidad de las naturalezas que les ha dado de una vez por todas y que Él no hace más que conservar siguiendo las leyes de cada una en particular, las cuales, aunque diferentes, desembocan en una correspondencia exacta de resultados. Lo cual sobrepasa todas las ideas que vulgarmente se han tenido de la perfección divina y de las obras de Dios, y las eleva al más alto grado, como ha reconocido M. Bayle, aunque haya creído sin razón que eso sobrepasa lo posible.

[...]

Sobre 31

89. La armonía o correspondencia entre alma y cuerpo no es un milagro perpetuo, sino el efecto o continuación de un milagro primigenio hecho en la creación de las cosas, como son todas las cosas naturales. Es verdad que es una maravilla perpetua como lo son muchas cosas naturales.

[...]

Sobre 32

92. Es cierto que, según mi teoría, el alma no perturba las leyes del cuerpo, ni el cuerpo las del alma, y que solamente concuerdan; la primera actuando libremente, al seguir las leyes de las causas finales, y el segundo actuando mecánicamente, siguiendo las leyes de causalidad eficiente. Pero eso no suprime la libertad de nuestras almas, como se pretende aquí. Pues todo agente que actúa con elección de acuerdo con la causalidad final es libre, aunque ocurra que concuerde con aquel que no actúa más que por las causas eficientes, sin conocimiento o como una máquina, porque Dios, previendo lo que haría la causa libre, ha regulado primero su máquina de modo que no pueda dejar de concordar. M. Jaquelot ha resuelto muy bien esta dificultad en uno de sus libros contra M. Bayle; pasaje ya citado en la Teodicea, part. I-63. Hablaré de ello más abajo, número 124.

[...]

Sobre 42

107. Yo había sostenido que la operación de Dios, por la cual reparase la máquina del mundo corporal dispuesta por su naturaleza (según se pretende) a caer en el reposo, sería un milagro. Se ha respondido que no sería una operación milagrosa porque sería corriente y se repetiría a menudo. He replicado que no es lo usual o no usual lo que hace el milagro propiamente dicho, o de la especie mayor, sino el sobrepasar las fuerzas de las criaturas, y que éste es el sentir de los teólogos y filósofos. Y así, se me reconoce, al menos, que lo que se ha introducido, y yo desapruebo, es un milagro de la especie mayor, siguiendo la noción recibida, es decir, que sobrepasa las fuerzas creadas, y que es justamente lo que todo el mundo trata de evitar en filosofía. Se me responde ahora que es llamar razón a la opinión vulgar. Pero yo replico que esta opinión vulgar, según la cual hay que evitar lo más posible al filosofar lo que sobrepasa la naturaleza de las criaturas, es muy razonable. De otro modo, nada será más fácil que dar razón de todo haciendo aparecer una divinidad, deum ex machina, sin preocuparse de las naturalezas de las cosas.

[...]

Sobre 45

118. Yo había objetado que una atracción propiamente dicha o de tipo escolástico sería una acción a distancia, sin medio. Se responde aquí que una atracción sin medio sería una contradicción; muy bien, pero ¿cómo entenderlo cuando se pretende que el sol a través de un espacio vacío atrae al orbe terrestre? ¿Es Dios quien sirve de medio? Entonces esto sería un milagro; si hubiera ocurrido alguna vez, sobrepasaría las fuerzas de las criaturas.

119. ¿O son quizás ciertas sustancias inmateriales, o ciertos rayos espirituales, o algún accidente sin sustancia, alguna especie cuasi-intencional, algún otro no sé qué quienes deben actuar como tal supuesto medio? Cosas éstas de las que parece haber in mente una buena provisión, pero sin suficiente explicación.

120. Este medio de comunicación es (se dice) invisible, intangible, no mecánico. Con el mismo derecho se podría añadir: inexplicable, ininteligible, precario, sin fundamento, sin ejemplo.

121. Pero (se dice) es regular, constante y, en consecuencia, natural. Yo respondo que no puede ser regular sin ser razonable y que no puede ser natural sin ser explicable por la naturaleza de las criaturas.

122. Si ese medio que ejerce una verdadera atracción es constante y al mismo tiempo inexplicable por las fuerzas de las criaturas y con todo eso es verdadero, entonces es un perpetuo milagro. Y si no es milagroso, entonces es falso. Es algo quimérico, una cualidad oculta escolástica.

[...]

Leibniz. Correspondencia.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
 

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