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Volver al foro Responder Leibniz. Debate en torno al libre albedrío (Ensayos de Teodicea, 1)   Admin: Borrar 	mensaje
 
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Sobre la libertad y la armonía preestablecida:

34. El concurso físico de Dios y de las criaturas con la voluntad contribuye también a las dificultades que ocurren sobre la libertad. En mi opinión nuestra voluntad no sólo está exenta de coacción, sino que también está libre de la necesidad. Aristóteles ha observado ya que hay dos cosas en la libertad, a saber: la espontaneidad y la elección, y en esto consiste nuestro imperio sobre nuestras acciones. Cuando obramos libremente, no se nos fuerza, como sucedería si nos arrastrasen a un precipicio o si nos arrojasen desde gran altura; no deja de ser libre el espíritu cuando deliberamos, como sucedería si nos diesen un brebaje que nos privara del juicio. La contingencia se encuentra en mil acciones de la naturaleza, pero cuando no hay juicio en el que obra, no hay libertad, y si tuviéramos un juicio que no fuera acompañado de ninguna inclinación a obrar, nuestra alma sería un entendimiento sin voluntad.

35. No hay que imaginarse, sin embargo, que nuestra libertad consiste en una indeterminación o en una indiferencia de equilibrio, como si fuera preciso que nos inclinásemos igualmente del lado afirmativo o del negativo o del lado de diferentes resoluciones cuando sean muchas las que puedan tomarse. Este equilibrio en todos los sentidos es imposible; porque si nos viéramos igualmente inclinados por las soluciones A, B y C, no podríamos inclinarnos igualmente por A o por no A. Este equilibrio es además absolutamente contrario a la experiencia, y cuando se examina de cerca, se ve que siempre ha habido alguna causa o razón que nos ha inclinado hacia el partido que hemos tomado, aunque muchas veces no nos hagamos cargo de qué es lo que nos mueve; al modo que no nos damos cuenta cuando salimos por una puerta de por qué echamos el pie derecho antes que el izquierdo, o el izquierdo antes que el derecho.

36. Pero pasemos a examinar los argumentos que se hacen sobre esto. Los filósofos convienen hoy en que la verdad de los futuros contingentes está determinada, es decir, que los futuros contingentes son futuros, esto es, que serán y sucederán, porque tan seguro es que lo futuro será, como que lo pasado ha sido. Era cierto, hace ya cien años, que yo escribiría hoy, como será cierto dentro de cien años que yo he escrito. Así, lo contingente, por ser futuro, no es menos contingente; y la determinación, que se llamaría certidumbre, si fuese conocida, no es incompatible con la contingencia. Se toma muchas veces lo cierto y lo determinado por una misma cosa, porque una verdad determinada está en estado de ser conocida, pudiendo decirse que la determinación es una certidumbre objetiva.

37. Esta determinación nace de la naturaleza misma de la verdad, y no puede dañar a la libertad; pero hay otras determinaciones que vienen de otra parte, y en primera línea de la presciencia de Dios, que muchos han creído contraria a la libertad, porque afirman que lo que está previsto no puede dejar de existir, y dicen verdad; pero no se sigue de ahí que sea necesario, porque la verdad necesaria es aquella en que lo contrario es imposible o implica contradicción. Ahora bien, esta verdad que lleva consigo el que yo escribiré mañana, no es de la naturaleza, no es necesaria. Pero supuesto que Dios la prevé, es necesario que suceda; es decir, la consecuencia es necesaria, porque se sabe que ella existe, porque ha sido prevista, porque Dios es infalible, y esto es lo que se llama una necesidad hipotética. Pero no es esta la necesidad de que se trata; es una necesidad absoluta la que debe exigirse para poder decir que una acción es necesaria, que no es contingente, que no es efecto de una elección libre. Y, por otra parte, es muy fácil creer que la presciencia en sí misma no añade nada a la determinación de la verdad de los futuros contingentes, sino sólo en cuanto esta determinación es conocida; lo cual no aumenta la determinación o la futurición (como se llama) de estos sucesos, cosa en que hemos convenido desde luego.

38. Esta respuesta está indudablemente muy en su lugar, toda vez que se conviene en que la presciencia en sí misma no hace la verdad más determinada; está prevista porque está determinada, porque es verdadera; pero no es verdadera porque esté prevista; y en esto el conocimiento de lo futuro nada tiene que no se halle también en el conocimiento de lo pasado y de lo presente. Pero he aquí lo que un adversario podrá decir: os concedo que la presciencia en sí misma no hace que sea la verdad más determinada; pero la causa de la presciencia es la que la hace tal; porque es preciso que la presciencia de Dios tenga su fundamento en la naturaleza de las cosas, y como este fundamento hace que la verdad sea predeterminada, la impedirá ser contingente y libre.

39. Este argumento ha dado a que se formaran dos partidos: el de los predeterminadores y el de los defensores de la ciencia media. Los dominicanos y los agustinos son partidarios de la predeterminación; los franciscanos y los jesuitas modernos lo son más bien de la ciencia media. Estos dos partidos surgieron a mediados del siglo XVI, y un poco después. El mismo Molina (que es quizá uno de los primeros, a la vez que Fonseca, que dio forma de sistema a este punto, y de quien los demás han tomado el nombre de molinistas), dice en el libro que escribió sobre la concordia del libre albedrío con la gracia, hacia el año 1.570, que los doctores españoles (alude principalmente a los tomistas) que habían escrito en los últimos veinte años, no encontrando otro medio de explicar cómo Dios podía tener conocimiento cierto de los futuros contingentes, introdujeron las predeterminaciones como necesarias para las acciones libres.

40. Molina creyó haber encontrado otro medio. Considera que son tres los objetos de la ciencia divina, los posibles, los sucesos actuales, y los sucesos condicionales, los cuales tendrían lugar a consecuencia de cierta condición, si ésta llegaba a realizarse. La ciencia de las posibilidades es lo que se llama ciencia de simple inteligencia; la de los sucesos que se verifican actualmente en el curso del universo, se llama ciencia de visión. Y como hay una especie de medio entre lo simplemente posible y el suceso puro y absoluto, a saber: el suceso condicional, podrá decirse también, según Molina, que hay una ciencia media entre la de la visión y la de la inteligencia. Cítase el famoso ejemplo de David, quien preguntó al oráculo divino si los habitantes de la ciudad de Kegila, en que tenía intención de encerrarse, le entregarían a Saúl, en caso de que éste pusiera sitio a la ciudad. Dios respondió que sí, y entonces David tomó otro paro. Algunos defensores de esta ciencia consideran que Dios, previendo lo que los hombres harían libremente en caso de que se hallasen en tales o cuales circunstancias, y sabiendo que usarían mal de su libre albedrío, acuerda no concederles gracias ni circunstancias favorables; y puede justamente resolverlo así, puesto que estas circunstancias y estos auxilios no les hubieran servido de nada. Pero Molina se contenta con encontrar en esto, en general, una razón de los decretos de Dios, fundada sobre lo que la criatura haría en tales o cuales circunstancias.

41. No entro en todos los pormenores de esta controversia, pues me basta hacer indicaciones. Algunos autores antiguos, de quienes San Agustín y sus primeros discípulos no estaban satisfechos, abrigaban, al parecer, opiniones similares a las de Molina. Los tomistas y los que se llaman discípulos de San Agustín pero a quienes sus adversarios dan el nombre de Jansenistas, combaten esta doctrina filosófica y teológicamente. Algunos pretenden que la ciencia media debe estar comprendida en la ciencia de simple inteligencia. Pero la principal objeción va derechamente contra el fundamento de esta ciencia. Porque, ¿qué fundamento pudo tener Dios para ver lo que harían los kegilitas? Un simple acto contingente y libre sólo puede dar un principio de certidumbre, si se le considera predeterminado por los decretos de Dios y por las causas que de él dependen. Por consiguiente, la dificultad que se encuentra en las acciones libres y actuales, se encontrará igualmente en las acciones libres condicionales, es decir, que Dios sólo las conocerá bajo la condición de sus causas y sus decretos, que son las causas primeras de las cosas. Por consiguiente, sería preciso reducirlo todo a la predeterminación de los decretos de Dios, y, por lo tanto, esta ciencia media (se dirá) no remediará nada. Los teólogos y partidarios de San Agustín pretenden y sostienen también que el procedimiento de los molinistas conduce a encontrar el origen de la gracia de Dios en las buenas cualidades del hombre, lo cual estiman ellos que es contrario al honor de Dios y a la doctrina de San Pablo.

(...)

43. Pero si la presciencia de Dios nada tiene de común con la dependencia o independencia de nuestras acciones libres, no sucede lo mismo con la preordenación de Dios, con sus decretos y con el curso de las causas que -creo yo- contribuyen siempre a la determinación de la voluntad. Y si estoy conforme con los molinistas en el primer punto, lo estoy con los predeterminadores en el segundo, pero observando siempre que la predeterminación no sea necesitante. En una palabra, soy de opinión que la voluntad se inclina siempre más por el partido que ella toma, pero que jamás está en la necesidad de adoptarlo. Es cierto que ella seguirá este camino, pero no es necesario que ella lo siga. Sucede aquí algo análogo a lo del famoso dicho: Astra inclinant, non necessitant (Los astros inclinan, pero no imprimen necesidad), aunque el caso no sea absolutamente semejante; porque el suceso que anuncian los astros (hablando, como lo hace el vulgo, como si la astrología tuviera algún fundamento), no siempre se verifica, mientras que la solución a que se inclina más la voluntad, nunca deja de tomarse. Además, los astros sólo pondrían una parte de las inclinaciones que concurren al suceso; pero cuando se habla de la mayor inclinación de la voluntad, se habla del resultado de todas las inclinaciones, lo mismo sobre poco más o menos que, según hemos dicho antes, la voluntad consecuente de Dios resulta de todas las voluntades antecedentes.

44. Sin embargo, la certidumbre objetiva o la determinación no constituye la necesidad de la verdad determinada. Todos los filósofos lo reconocen, confesando que la verdad de los futuros contingentes está determinada, sin que por eso dejen de continuar siendo contingentes. Ninguna contradicción implicaría la cosa en sí misma, si el objeto no se siguiese; y en esto consiste la contingencia. Para entender mejor este punto, es preciso considerar que nuestros razonamientos tienen dos grandes principios: el uno el de contradicción, que hace ver que de dos proposiciones contradictorias, la una es verdadera y la otra falsa; y el otro, el de la razón determinante, que consiste en que jamás se verifica un suceso sin que haya una causa, o, por lo menos, una razón determinante, es decir, algo que pueda servir para dar razón a priori de por qué existe esto de esta manera más bien que de otra. Este gran principio tiene lugar en todos los sucesos, y nunca se dará un ejemplo en contrario; y aunque la mayor parte de las veces estas razones determinantes no nos sean bastante conocidas, jamás dejaremos de entrever que las hay. Sin este gran principio, nunca podríamos probar la existencia de Dios, y perderíamos una infinidad de razonamientos muy exactos y muy útiles de que consta aquel fundamento y sin que sufra ninguna excepción, puesto que en este caso se debilitaría su fuerza. Además de que nada es tan débil como esos sistemas en que todas son vacilaciones y excepciones; defecto del que carece el que yo sostengo, en el que todo marcha conforme a reglas generales, que a lo más se limitan las unas por las otras.

(...)

49. Por esto el caso que se cita del asno de Buridán, colocado entre dos prados, igualmente inclinado hacia el uno que hacia el otro, es una ficción que no puede tener lugar en el universo, aunque M. Bayle sea de otra opinión. Es cierto que si el caso fuera posible, sería preciso decir que el asno se dejaría morir de hambre; pero en el fondo, la cuestión recae sobre lo imposible, a no ser que Dios lo produjera adrede. Porque el universo no puede ser partido al medio por un plano tirado desde el centro del asno, cortándole verticalmente en el sentido de su longitud, de suerte que todo sea igual y semejante de uno y otro lado como una elipse o cualquiera figura en un plano, de las que yo llamo arfidextras, es partida de este modo en dos por medio de una línea recta que pase por el centro. Porque ni las partes del universo, ni las vísceras del animal son semejantes, ni están igualmente situadas por ambos lados en este plano vertical. Habrá, pues, siempre muchas cosas en el asno y fuera del asno, aunque no nos aparezcan, que le inclinarán y le determinarán a ir a un lado más bien que al otro. Y aunque el hombre sea libre, lo cual no es el asno, nunca deja de ser muy cierto, por la misma razón, que en el hombre el caso de un perfecto equilibrio entre dos partidos es imposible, y que un ángel o, por lo menos, Dios podría dar razón siempre de la resolución que el hombre ha tomado, designando una causa o una razón inclinante que le ha llevado verdaderamente a adoptarla, aunque esta razón sería muchas veces complicada e inconcebible para nosotros, porque el encadenamiento de las causas que se ligan las unas a las otras va muy allá.

(...)

51. Con respecto a la volición misma, es un tanto impropio el decir que es un objeto de la voluntad libre. Nosotros queremos obrar, hablando con exactitud, pero no queremos querer; de otra manera podríamos decir que queremos tener la voluntad de querer, y así iríamos hasta el infinito. No seguimos siempre el último juicio del entendimiento práctico, al determinarnos a querer; pero seguimos siempre, al querer, el resultado de todas las inclinaciones que proceden, tanto del lado de las razones, como del de las pasiones, lo cual tiene lugar muchas veces sin un juicio claro del entendimiento.

(...)

59. Acabo de demostrar cómo la acción de la voluntad depende de sus causas, que no hay nada tan propio de la naturaleza humana como esta dependencia de nuestras acciones, pues de otra manera se caería en un fatalismo absurdo e intolerable, es decir, en el fatum mahometanum, que es el peor de todos, porque destruye la previsión y el buen consejo. Sin embargo, conviene hacer ver cómo esta dependencia de las acciones voluntarias no impide que haya en el fondo, en nosotros, una espontaneidad maravillosa que hace al alma, en cierto sentido, independiente en sus resoluciones de la influencia física de todas las demás criaturas. Esta espontaneidad, poco conocida hasta ahora, que levanta nuestro imperio sobre nuestras acciones todo cuanto es posible, es un resultado de la armonía preestablecida, de la que es necesario dar aquí alguna explicación. Los filósofos de la escuela [escolásticos] creían que había un influjo físico recíproco entre el cuerpo y el alma, pero desde que se ha previsto que el pensamiento y la masa extensa no tienen ningún enlace entre sí y que son criaturas que difieren toto genere, muchos pensadores modernos han reconocido que no existe semejante comunicación física entre el alma y el cuerpo, aunque la comunicación metafísica subsista siempre, lo cual hace que el alma y el cuerpo compongan un mismo agente, o lo que se llama una persona. Esta comunicación física, si la hubiese, haría que el alma mudase el grado de la velocidad y la línea de dirección de los movimientos que se dan en el cuerpo, y viceversa, el cuerpo cambiaría el curso de los pensamientos que se dan en el alma. Pero es imposible deducir este efecto de ninguna noción que se conciba en el cuerpo y en el alma, aunque nada sea para nosotros mejor conocido que el alma, puesto que nos es íntima, es decir, es íntima a sí misma.

(...)

62. Y así, estando persuadido del principio de la armonía en general, y por consiguiente de la preformación y de la armonía preestablecida entre todas las cosas, entre la naturaleza y la gracia, entre los decretos de Dios y nuestras acciones previstas, entre todas las partes de la materia, y hasta entre el porvenir y el pasado, en conformidad todo con la soberana sabiduría de Dios, cuyas obras son todo lo armónicas que es posible concebir, yo no podía menos de venir a parar a este sistema, según el cual Dios ha creado el alma al principio de tal manera, que debe reproducir y representarse ordenadamente lo que pasa en el cuerpo, y el cuerpo de tal manera, que debe ejecutar de suyo lo que el alma ordena. De suerte que las leyes que ligan los pensamientos del alma en el orden de las causas finales y según la evolución de las percepciones, deben producir imágenes que coincidan y concuerden con las impresiones que hacen los cuerpos sobre nuestros órganos; y las leyes de los movimientos que se verifican en los cuerpos, que se unen y siguen en el orden de las causas eficientes, se encuentren también y concuerden de tal manera, que el cuerpo sea llevado a obrar cuando el alma quiere.

63. Y lejos de venir esto en daño de la libertad, no puede concebirse cosa más favorable a ella. M. Jacquelot ha demostrado muy bien en su libro, De la Conformidad de la Razón con la Fe, que es como si uno que supiera todo lo que yo había de ordenar a mi criado durante todo el día de mañana, construyera un autómata que se pareciera perfectamente a este criado, y que ejecutase puntualmente durante todo el día cuanto yo le ordenara; lo cual no me impediría a mí el ordenar libremente todo lo que quisiera, aunque la acción del autómata que me sirviese, no tendría nada de libre.

64. Por otra parte, dependiendo todo lo que pasa en el alma sólo de ella misma, según este sistema, y procediendo su estado siguiente sólo de ella y de su estado presente, ¿qué mayor independencia se le puede dar? Es cierto que aún queda en pie cierta imperfección en la constitución del alma. Todo lo que le sucede, depende de ella; pero no depende siempre de su voluntad: esto sería demasiado. Ni siquiera es siempre conocido por su entendimiento o apercibido distintamente; porque en ella hay, no sólo un orden de percepciones distintas que constituyen su poder o imperio, sino también una serie de percepciones confusas o de pasiones que forman su esclavitud; y no hay que extrañarlo, porque el alma sería una divinidad, si sólo tuviese percepciones distintas. Sin embargo, algún poder tiene también sobre estas percepciones confusas; si bien de una manera indirecta, porque aun cuando no pueda mudar sus pasiones de golpe, puede trabajar por conseguirlo paulatinamente, y crearse pasiones nuevas, y hasta hábitos. También tiene un poder semejante sobre las percepciones más distintas, pudiendo crearse indirectamente opiniones y voluntades, y también impedir tales o cuales, y suspender o adelantar su juicio; porque podemos buscar de antemano medios que nos sirvan para detenernos en ocasiones, cuando estemos para dar un paso resbaladizo en el sentido de un juicio temerario; podemos hallar algún incidente que nos haga diferir nuestra resolución, aunque esté preparado el negocio para el fallo; y aunque nuestra opinión y nuestro acto de querer no sean directamente objetos de nuestra voluntad (como ya he observado), no por eso dejamos de tomar a veces medidas para querer, y hasta para creer con el tiempo lo que no se quiere o no se cree al presente; tan grande es la profundidad del espíritu del hombre.

65. En fin, para concluir con este punto de la espontaneidad, es preciso decir, que tomando las cosas en rigor, el alma tiene en sí el principio de todas sus acciones y hasta de todas sus pasiones; y que lo mismo sucede respecto de todas las sustancias simples desparramadas por toda la naturaleza, aunque sólo se da la libertad en las que son inteligentes. Sin embargo, en el sentido popular, y juzgando por las apariencias, debemos decir que el alma depende en cierta manera del cuerpo y de las impresiones de los sentidos, a la manera que en el uso ordinario hablamos como Tolomeo y Tycho Brahe, y pensamos como Copérnico, cuando se trata de la salida y de la puesta del sol.

66. Puede, sin embargo, entenderse en un sentido verdadero y filosófico esta dependencia mutua que concebimos entre el alma y el cuerpo. Y es que una de estas sustancias depende de la otra idealmente, en tanto que la razón de lo que se hace en la una corresponde a lo que se da en la otra, lo cual ha tenido lugar en los decretos de Dios desde el acto que dispuso de antemano la armonía que había de regir entre ellas; a la manera que el autómata arriba citado, que hiciera las funciones de criado, dependería de mí idealmente, en virtud de la ciencia del que, siendo sabedor de las órdenes que yo había de dar, le hubiese hecho capaz de servirme puntualmente durante todo el día siguiente. El conocimiento de mis voliciones futuras habría movido a este gran artesano, el cual formaría en seguida el autómata: mi influencia sería objetiva y la suya física. Porque en tanto que el alma tiene percepción y pensamientos distintos, Dios ha acomodado el cuerpo al alma, y ha hecho de antemano que el cuerpo se vea arrastrado a ejecutar sus órdenes; y en tanto que el alma es imperfecta y que sus percepciones son confusas, Dios ha acomodado el alma al cuerpo, de suerte que el alma se deja influir por las pasiones que nacen de las representaciones corporales; lo cual produce el mismo efecto y la misma apariencia que si el uno dependiese del otro inmediatamente y por medio de una influencia física. Y hablando propiamente, por medio de sus pensamientos confusos es como el alma se hace presente a los cuerpos que la rodean. Y lo mismo debe entenderse de todo lo que se concibe sobre las acciones de unas sustancias simples sobre las otras. Y la razón de esto es que cada una tiene que obrar sobre la otra en la medida de su perfección, aunque sólo sea idealmente y en la razón de las cosas, esto es, en cuanto Dios ha arreglado desde el principio la influencia de una sustancia sobre otra, según la perfección o imperfección que hay en cada cual; si bien la acción y la pasión son siempre mutuas en las criaturas, porque una parte de las razones que sirven para explicar distintamente lo que se hace, y que han servido para darles existencia, están en una de las sustancias, y otra parte de estas razones se da en la otra, estando las perfecciones y las imperfecciones siempre mezcladas y repartidas. Por esta razón atribuimos la acción a la una y la pasión a la otra.

Leibniz. Ensayos de Teodicea.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
 

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