irichc     Fecha  17/06/2002 17:09 
Host: alashan1.menta.net    IP: 212.78.133.205    Sistema: Windows 98


Volver al foro Responder Scheler. Fenomenología de la muerte-I   Admin: Borrar 	mensaje
 
Mensaje
Naufragio de la creencia en la supervivencia de la persona

Todo lo que pertenece a la esfera de la creencia religiosa nace en la historia, se desarrolla, declina y muere. Jamás ha sido establecido, demostrado y refutado como una proposición científica. La opinión, aún hoy sumamente extendida, de que la ilustración intelectual, la ciencia y su progreso hayan podido destruir por refutación un sistema de creencias religiosas, es tan sólo un prejuicio del racionalismo. No hay ciencia ni filosofía que hubiera podido disolver y aniquilar la religión griega antes de que se secaran sus raíces en la totalidad de la vida griega y se hubieran ya creado nuevos gérmenes para otra forma de religión. Más aún: una investigación a fondo de la ciencia y de la filosofía griegas mostraría más bien que los fines que el conocimiento se propuso, y la manera de proponérselos, estaban ya condicionados justamente por las mismas intuiciones y estimaciones fundamentales que dominaban también internamente la religión griega. Pues por muy poco que tenga que ver el contenido de la concepción religiosa del mundo con el estado de la ciencia en una época, respecto de sus métodos y de la intrínseca conexión de las teorías entre sí, con todo, una comparación entre los diversos estadios de la ciencia y las formas religiosas coetáneas muestra que los fines que aquélla se propone se hallan determinados por el contenido de la concepción religiosa de la época. Se puede admitir esto para la época de la escolástica, de la ciencia eclesiástica oficial de la Edad Media, pero se niega que acontezca lo mismo para la moderna, tanto más cuanto gusta imaginársela “libre” de todo presupuesto religioso. Pero, en realidad, los fines y métodos de la ciencia moderna tales como, por ejemplo, la reducción de todos los fenómenos al mecanismo de los movimientos, han brotado tan sólo de supuestos religiosos de otra índole, de un nuevo sentimiento religioso, a su modo, de distancia con el mundo y de una voluntad ilimitada de trabajarlo y dominarlo.

Y esto, que es cierto para la ciencia en conjunto en relación con la creencia religiosa, lo es también para cada descubrimiento científico particular. Por ejemplo, la correspondencia entre Galileo y el cardenal que llevaba el asunto en la Inquisición, hace ver que la Iglesia se hallaba dispuesta a aceptar el heliocentrismo de Galileo con tal que éste no lo declarara “verdadero”, sino lo considerara tan sólo, como de hecho es considerado actualmente por los investigadores exactos: como una suposición inspirada en la ley de parsimonia (lex parsimoniae) para simplificar las ecuaciones astronómicas. Por otra parte, Giordano Bruno no fue quemado como representante de una teoría científica, sino en tanto que metafísico religioso, cuyas fantásticas poesías metafísicas, que, como tales, nada tienen que ver con la ciencia moderna, intentaba apoyar en las teorías copernicanas. Según es sabido, la obra misma de Copérnico jamás entró en conflicto con la Iglesia, porque su editor, que después de la muerte de Copérnico dedica aquélla en un prólogo al papa Pablo III, separa explícitamente en dicho prólogo la cuestión de la “verdad” de la utilidad y economía, y declara que la hipótesis de Copérnico se halla, como hoy diríamos, inspirada en la economía del pensamiento.

Sería absolutamente erróneo referir esta tesis de la impotencia de la ciencia frente a la religión tan sólo a las ciencias de la naturaleza, y rechazarla para las ciencias históricas. La ciencia histórica, en efecto, la crítica bíblica, por ejemplo, al mostrar las contradicciones y la formación progresiva de los escritos sagrados, parece disolver la fe en la inspiración, y con ella la absoluta credibilidad y, por tanto, la fe misma en estos escritos. Pero esta interpretación no tiene en cuenta que ni un documento religioso, como por ejemplo, la Biblia, o una traducción, o una organización, pueden ser considerados como objeto de estudio histórico puramente racional, ni los documentos religiosos como simples “fuentes” para ciertos sucesos, si ya antes el sentimiento religioso respecto, a cuya luz, o, si se quiere, en cuya oscuridad aparecen aquéllos como “una revelación”, no se hubiere extinguido, o, en virtud de nuevas tendencias germinales de la misma vida religiosa, no se hubiese orientado hacia nuevos contenidos. La ciencia puede muy bien enterrar a la religión, pero es cuando ya la religión está muerta y se hace objeto de aquélla; jamás puede ser causa de muerte de ninguna forma de religión.

En los últimos siglos vemos dentro de la civilización occidental vacilar cada vez más la creencia en la inmortalidad. ¿A qué se debe esto? Para muchos, a lo que llaman el “progreso de la ciencia”. Pero la ciencia suele ser el sepulturero, no el morbo mortal de la fe religiosa. Las religiones nacen, crecen y mueren; no se demuestran ni se refutan. Sería de fijo un gran error creer que el naufragio de la fe en la inmortalidad resulte de esa causa, y que Kant hubiese descubierto que son erróneas e ilógicas las pruebas de la inmortalidad del alma de la metafísica racionalista del siglo XVIII; o que la anatomía y fisiología cerebrales junto con la psicología hubiesen descubierto tal dependencia entre los acontecimientos anímicos y el sistema nervioso que fuera necesario concluir que con la destrucción del cerebro cesa todo proceso psíquico; o que la psicología refuta la unidad y simplicidad del yo, al verlo como un fenómeno complejo, divisible, creciente y decreciente, de sensaciones e impulsos, tal como lo cree Mach en su libro Análisis de las sensaciones cuando dice que al abandonar la suposición, para él infundada, de vivencias especiales del yo como tal, no puede ya “salvarse” la inmortalidad. Estas y mil otras cosas parecidas que se aducen como causas del naufragio de aquella creencia prueban tan sólo la tenacidad del prejuicio de que una creencia reposa sobre demostraciones y cae con demostraciones. De hecho, son perfectamente compatibles todos los hechos observables de dependencia entre vivencias anímicas y fenómenos del sistema nervioso central con las más diversas teorías metafísicas acerca de la relación entre el alma y el cuerpo. Los “hechos”, entendiendo por tales precisamente los hechos de observación, no permiten, pues, la menor conclusión que fuerce a admitir, sea la verdad, sea la falsedad, de ninguna de estas teorías metafísicas. Pueden encajar dentro de una hipótesis dualista que considera al alma como una sustancia independiente que se halla en acción recíproca con el cuerpo, como un pianista respecto de su piano, o también dentro de una cualquiera de las teorías “paralelistas”. En sus Fundamentos de psicología, Münsterberg ha llamado últimamente la atención, con gran urgencia y con perfecta razón, sobre ello: según Münsterberg, la observación, descripción y explicación de los hechos psíquicos jamás pueden conducir a la comprobación de ninguna de estas teorías, sino que más bien suponen siempre una de ellas. Por lo que se refiere a las “demostraciones” filosóficas de la existencia, simplicidad e incorruptibilidad de una sustancia anímica especial eran, ya antes de Kant, tan sólo justificaciones póstumas del contenido de una intuición inmediata y de la experiencia vital anterior a toda reflexión; y solamente pudieron llegar a ser necesidades para dicha experiencia cuando palideció la claridad y rigor de aquella intuición, y cuando sus momentos habían de adquirir un nuevo contenido al cambiar la orientación misma de la vida.

La prueba más rigurosa de esta tesis está en que han existido en la historia, y existen hoy todavía, estratos culturales en los cuales la admisión de la supervivencia y de la inmortalidad no está dada en un acto especial de “creencia”, ni aparece mucho menos necesitada de demostración, sino que representa justamente un trozo de la “concepción natural del mundo”, conforme a la cual hoy, por ejemplo, todo hombre está persuadido de la existencia del sol. Para el pueblo indio, la supervivencia era, antes de la aparición de Budha, una “convicción” de esa índole, dada en la intuición de una interminable “transmigración” del alma y de su incesante renacimiento. La gran innovación de Budha y de sus partidarios fue la afirmación inaudita, a la que nadie hasta entonces se había atrevido, de que hay una muerte, es decir, un fin, un término, por lo menos, de esta infatigable transmigración de almas; de que hay una “redención” de este movimiento, hasta ahora considerado como interminable, una entrada del alma en el “Nirwana”. De esta suerte fue, no la inmortalidad, sino la muerte, lo que fue descubriéndose progresivamente en el curso de la historia india. La necesidad de prueba se hallaba aquí al lado opuesto al de Europa. Frente a la “obvia” supervivencia y transmigración, el ansia de la muerte, el deseo cada vez más fuerte de un fin, se abrió paso hasta culminar, por último, en la idea del Nirwana de Budha.

Hoy, todavía, en el pueblo japonés, independientemente de las teorías que cada japonés pueda profesar y aun de las diversas religiones allí arraigadas, la supervivencia de los muertos es un fenómeno que, por ser una experiencia que se vive y se siente, sólo secundariamente fundamente la admisión, después de todo negativa, de la “inmortalidad”. Nosotros creemos que sobreviviremos porque creemos que somos inmortales. Pero los japoneses creen que son inmortales porque creen vivir y sentir la supervivencia y la actuación de los supervivientes. Si, por ejemplo, oímos que un informador serio y escueto de la guerra rusojaponesa nos dice que una patrulla de soldados japoneses, separada de su regimiento, al ver a lo lejos a éste luchando contra la prepotencia rusa, se dio la muerte para poder llegar cuanto antes junto a su alejado regimiento, a punto de perecer bajo el poder enemigo, para que por lo menos sus almas pudieran luchar con sus camaradas; cuando oímos que el japonés, para resolver un asunto importante, conversa con sus antepasados en sus lares domésticos, para escuchar su opinión; si leemos en noticias de prensa, de la mayor autenticidad, y en comunicados políticos, que el Mikado ha condecorado con tal o cual título de una Orden a un general muerto ya hace dos meses, vemos inmediatamente en estos hechos y mil otros parecidos que la manera como se da a los vivos la existencia de los muertos representa aquí una forma de conciencia completamente diferente de aquella que en Europa se llama “creencia en la supervivencia de los muertos”. No es una “creencia” en algo, la aceptación crédula de “lo que no se ve”, sino un presunto ver, un sentir y vivir la existencia y actuación de los difuntos, una presencia independiente de todo acto especial de piadoso recuerdo, una presencia y una actuación de los muertos intuitivamente dadas, de modo automático, en medio de la agitación de los problemas reales en que cada día y sus afanes nos colocan. No es, como en los europeos, la vivencia del piadoso recordatorio que les lleva a prosternarse con ocasión de la fiesta de sus difuntos o con otro motivo parecido, sino que es un estar siempre actualmente rodeado de los supervivientes difuntos, un percibir sensiblemente su actuación y su intervención en los asuntos cotidianos e históricos. Los antepasados constituyen aquí el agente histórico más importante. La frase profunda de Augusto Comte, según el cual el curso de la historia universal se halla determinado y apoyado cada vez más en los muertos y cada vez menos en los vivos, ha encontrado aquí su encarnación metafísica en el pensamiento de todo un pueblo. Es por demás interesante ver cómo la ilustración intelectual de los últimos decenios ha sabido destrozar, es verdad, muchas formulaciones dogmáticas y formas culturales, pero no el último contenido intuitivo de esta intuición, la más central, del pueblo japonés, el llamado culto de los antepasados.

Por tanto, si buscamos las últimas razones del naufragio de la creencia en la inmortalidad dentro de los pueblos de cultura occidental, tenemos que desviar nuestra mirada de todos los fenómenos, simplemente sintomáticos, del naufragio, tales como vienen dados en consideraciones puramente científicas. Tenemos que dirigirnos más bien a la manera principal como el hombre moderno intuye y experimenta su propia vida y muerte.

Y entonces nos hallamos con un hecho a primera vista asombroso; no es la nueva relación en que el hombre se halla frente a la cuestión de si va a existir después de muerto, qué es lo que va a acontecer después, cuál es el destino que le aguarda; no es nada de esto lo que primeramente determina el naufragio de la creencia en la supervivencia, sino más bien la relación del hombre moderno con la muerte misma. El hombre moderno no cree en la supervivencia y en una superación de la muerte por ella, tan sólo y en la medida en que no tiene ante sí, intuitivamente, su muerte, tan sólo y en la medida en que no vive “en vista de la muerte”; o, dicho más apuradamente, en la medida en que por su modo de vida y por la clase de sus ocupaciones expele de la zona clara de su conciencia, hasta dejarlo reducido a un puro juicio de que “sabemos que hemos de morir”, el hecho actual e intuitivamente presente a aquélla de la certeza de la muerte. Pero donde la muerte misma no está dada en esta forma inmediata, donde su acercamiento sólo está dado como un saber que surge de cuando en cuando, tiene que palidecer también la idea de una superación de la muerte en la supervivencia.

El tipo de “hombre moderno” no hace gran caso de la supervivencia, fundamentalmente, porque niega en el fondo el núcleo y la esencia de la muerte.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
 

Respuestas (4)
 


Volver Responder
 
Nombre
E-Mail
Asunto
Web
Enlace a una
imagen

Mensaje