irichc     Fecha  17/06/2002 17:10 
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Volver al foro Responder Scheler. Fenomenología de la muerte-II   Admin: Borrar 	mensaje
 
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I. Esencia y epistemología de la muerte.

Para fundamentar la tesis que acabamos de formular, es necesario decir antes algo acerca de la esencia y epistemología de la muerte, esto es, entrar en la cuestión de qué sea la muerte, cómo nos está dada y cuál sea la clase de certeza que de ella tenemos.

La idea actualmente más extendida sobre nuestro saber acerca de la muerte lo considera como un simple resultado de la experiencia exterior, que reposa en la observación de la muerte de los demás hombres y de los seres vivientes que nos rodean. Según esta opinión, un hombre que nunca hubiese visto u oído que los organismos, al cabo de cierto tiempo, dejan de “producir espontáneamente las manifestaciones vitales” que antes poseían y se convierten finalmente en “cadáveres” que se descomponen, este hombre no poseería noticia alguna acerca de la muerte ni de su muerte. Tenemos que rechazar con la mayor energía esta idea que hace del concepto de la muerte un concepto genérico, puramente empírico, extraído de un cierto número de casos particulares. Aunque fuese el único ser viviente sobre la tierra, un hombre sabría en una u otra forma que la muerte va a alcanzarle; lo sabría, aunque jamás hubiera visto otros seres vivientes sometidos a aquella modificación que conduce a la aparición del cadáver.

Tal vez se nos concedería esto, pero añadiendo que en tal caso tendría, por lo menos, algunas observaciones hechas sobre su propia vida que le harían “probable” la cesación de sus procesos vitales. El hombre hace la experiencia de su “envejecimiento”. Independientemente de los fenómenos de decadencia unidos a él, percibe también de alguna manera en la vivencia del enfermar y en las enfermedades fuerzas que tendrían que sugerirle en el curso de su desarrollo el barrunto de un término de sus procesos vitales. Un fuerte sentimiento le fuerza con frecuencia a sumergirse, desde la coherencia de sus sentidos y de sus propósitos, en el sueño y en los ensueños; tiene que hacerlo, aunque ello le cueste la pérdida de la mitad de su vida. Le basta ahora solamente trazar la curva de estas experiencias de envejecimiento, enfermedad y sueño, para encontrar igualmente en su extremo final la idea de la muerte. Pero esta manera de ver las cosas tampoco es suficiente para resolver el problema. Porque, ¿cómo sabe el hombre que esta curva no se prolonga indefinidamente con este ritmo? El material para esta certeza no se halla primariamente añadiendo a la observación y recuerdo comparativo de las diversas fases de la vida esta artificiosa anticipación de “probable” final, sino que dicho material se halla ya en toda “fase de la vida”, por pequeña que sea, y en la estructura misma de su experiencia.

Es verdad que el hombre no necesita haberse formado un “concepto” especial de la muerte. Ni contiene este “saber” la menor noticia acerca de los fenómenos anímicos y corporales que preceden a la muerte, nada de todas las posibles maneras de realizarse ésta, nada acerca de sus causas y efectos. Pero si se separa con rigor la “idea y esencia” misma de la muerte de todos estos conocimientos que sólo la experiencia suministra, se encontrará que esta idea pertenece a los elementos constitutivos, no sólo de nuestra conciencia, sino de toda conciencia vital. Y pertenece a aquellos elementos fundamentales de la experiencia, de acceso especialmente difícil para una intuición aislada, y que solamente surgen ante los ojos de la reflexión al intentar eliminarlos mediante una especie de experiencia mental, o al observar especiales fallas de conciencia debidas a la represión. Si –después de realizar este experimento mental o después de considerar una conciencia con semejante fenómeno de falla- comparamos el resultado con el contenido de la ingenua experiencia que anteriormente existía, observaremos, junto con la peculiar diferencia de ambas, un plus de contenido intuitivo que el que incluía la experiencia ingenua.

La filosofía intuitiva puede, de esta manera, mostrar muy diversos elementos, por ejemplo, en una percepción elemental ordinaria, por lo general completamente insospechados en las antiguas teorías racionalistas y sensualistas de la percepción. Así vemos claramente que en un objeto de percepción natural nos está dado mucho más que un complejo de sensaciones, asociaciones de sensaciones, y (apoyada sobre ellas) una intención expectativa para experimentar nuevas sensaciones bajo ciertas condiciones variables; para compenderlo basta observar que este contenido exclusivamente sensible en realidad solamente aparece en fenómenos patológicos de falla, donde el sujeto ve, por ejemplo, una cosa sólo como una cosa hueca, irreal; a diferencia del hombre normal, que espera ver la otra cara de la cosa al dar vueltas en torno a ella, porque cree que la cosa, incluida también su otra cara, es real: para este hombre, la existencia misma de la otra cara se convierte en contenido de pura expectación. Si imaginamos que súbitamente se aniquila la “substancia material” que copercibimos siempre en una esfera, como dirían Mill y Berkeley, no se produce la menor variación en el contenido sensible de nuestra percepción, ni por la posición mental ni por la supresión mental de semejante sustancia, pero sí una variación en nuestra experiencia. Porque comparando el fenómeno entonces resultante, a saber, un inconsciente “ondear” de formas y colores dados, con el contenido de nuestra percepción ingenua, encontramos inmediatamente de hecho aquel “plus” de contenido que se oculta en la percepción ingenua y que constituye justamente el hecho fundamental para el concepto de una sustancia material. Análogamente, los hechos de ceguera psíquica, en los cuales pueden darse todas las sensaciones y hasta representaciones mnemónicas de la percepción ordinaria de un cuchillo, por ejemplo –de suerte que el enfermo puede todavía juzgar y razonar que lo que ve es “un cuchillo”-, nos enseña que la percepción normal de un cuchillo contiene un plus, esto es, un contenido visual significativo, inmediata e intuitivamente dado, que no se funda en juicios a subsumir, o en razonamientos.

Dos preguntas surgen en este punto: ¿qué clase de saber posee cada uno de nosotros acerca de su propia muerte? ¿Cómo se presenta la esencia de la muerte en la experiencia exterior que tenemos nosotros de cualquier fenómeno vital? Una respuesta adecuada a estas preguntas supondría una filosofía entera de la vida orgánica. Aquí solamente es posible subrayar algunos puntos de vista especialmente importantes para aquella respuesta.

Lo que llamamos “vida” en sentido biológico es un hecho único que se nos presenta de dos maneras: como grupo de peculiares fenómenos de forma y movimiento, en la percepción exterior de hombres, animales, plantas, y como proceso, dado en una clase especial de conciencia, que transcurre dentro de una constante esencialmente “actual”, el “cuerpo”, dado a su vez en otra peculiar clase de conciencia, como telón de fondo de todas las llamadas sensaciones orgánicas. Consideremos en primer lugar este último hecho.

Sea cualquiera el contenido de este proceso, y cuaquiera su duración en el tiempo objetivo, posee siempre, en este indivisible momento de su transcurso, una forma peculiar y una estructura que pertenece a su esencia. La cual, precisamente por esto, tiene que ser idéntica, no solamente para los hombres y para los seres vivos terrestres, sino para todo posible ser viviente en general. Todo se reduce a desgajar con exactitud esta estructura entre todos los accesorios individuales y ver si no está ya contenida en ella la esencia de la muerte. Si esto es así, la muerte no se halla al final del proceso, sino que al final se encuentra entonces tan sólo la realización, más o menos contingente, de esta esencia “muerte”. Al final se halla, por tanto, no el puro “ser” de la muerte misma, sino solamente su contingente morirse, su realización por este o aquel individuo. Si así fuera, tendríamos que decir: la muerte es un a priori para toda experiencia inductiva del contenido variable de cada proceso biológico real.

La estructura de cualquier fase (puntual) del proceso continuo de la vida y de su conciencia interior contiene tres peculiares dimensiones en su contenido. Estas dimensiones se llaman: ser presente inmediato, ser pasado inmediato y ser futuro inmediato de algo, x, y, z (contenido variable), y en ellas hay correlativamente tres especies de actos cualitativamente distintos: percepción inmediata, recuerdo inmediato, expectación inmediata. En toda posible aprehensión de una cosa, de un suceso, de un movimiento, de una variación de la naturaleza, pero también en toda experiencia interna de una de las llamadas vivencias psíquicas, se hallan contenidas estas tres dimensiones y sus respectivos actos. Son totalmente diferentes de toda percepción, recuerdo y expectación mediatos por razonamiento o por reproducción y asociación. El que tengamos un pasado, el tener futuro, no está deducido, o no es un simple juicio fundado en las funciones simbólicas de las llamadas “imágenes de expectación”, o “imágenes de recuerdo”, contenidas primariamente en el “ser presente”, sino que en cada momento indivisible de nuestro proceso vital vivimos y vemos “algo que escapa” y “algo que se acerca”. Además, tanto el contenido del recuerdo inmediato como el de la expectación inmediata, está dado, desde luego, como actuando en nuestra vivencia presente (no como representación).

Pero consideremos exactamente la relación de esta estructura con el tiempo objetivo, en el cual colocamos (por lo pronto) las cosas muertas y los acontecimientos, y que con ayuda del espacio está definido por la mecánica y mide la astronomía y es medido por la óptica. En ese tiempo no hay nada de esta estructura de un ser viviente; el dramatismo de éste no se da –permítaseme la imagen- en el epos del tiempo objetivo. No tiene sentido determinar en una ecuación mecánica si transcurre en el pasado o en el futuro. Además, si trasplantamos a su vez, como no podemos menos de hacerlo, el cuerpo de un ser vivo al tiempo objetivo, no se distribuye su pasado, su futuro y su presente en una pluralidad de partes objetivas del tiempo objetivo, sino que en cada indivisible punto del tiempo se encuentra el contenido total de esas tres dimensiones: G (contenido total)=v+g+z. Pero cada una de estas partes del contenido tiene una extensión (v tiene u, g tiene u1, z tiene u2). En estas “extensiones” se distribuye la extensión total de G de lo vivido en cada momento del tiempo objetivo. Esta “extensión total” crece con el desarrollo del hombre. La mirada de la intuición pura abarca en cada instante esta extensión total G y su contenido variable.

Pero, con el progreso objetivo del proceso vital, esta extensión total se reparte de nuevo en una dirección característica que representa a su vez un dato específico de vivencia. La extensión del contenido en la dimensión del pasado v y la posteficacia inmediata, vivida, de este contenido pretérito crece más y más mientras decrecen, también cada vez más, la extensión del contenido, en la dimensión del inmediato futuro, y la preeficacia de este contenido. Pero la extensión del presente “se comprime” cada vez más, por así decirlo, entre ambas extensiones. Con el conjunto de la vida dada como vivida en cada momento y su posteficacia, disminuye, por tanto, el conjunto de lo que podemos vivir, tal como existe en la expectativa inmediata de la vida. Las extensiones del presente fenoménico disminuyen, por esto, de un punto del tiempo objetivo a otro, por mucho que crezca su contenido total; esto es claro en ciertas diferencias de fase especialmente observables. Para el niño es el presente una ancha y clara superficie del más abigarrado ser. Pero esta superficie decrece con cada progreso del proceso vital. Se hace cada vez más angosta, cada vez más apretada entre la posteficacia y la preeficacia. Para el adolescente y el muchacho, su futuro está ahí como un ancho y claro camino que se extiende hasta perderse de vista: un inmenso espacio libre vivido en forma de “poder vivir”, en el cual el deseo, el anhelo, la fantasía dibujan mil figuras. Pero en cada trozo de la vida ya vivido, y dado como tal en su inmediata posteficacia, se angosta sensiblemente este espacio libre de la vida a vivir. El espacio de su poder vivir decrece en riqueza y profusión, y la presión de la inmediata posteficacia se hace cada vez mayor. Esta es la razón por qué, más allá de todo argumento lógico en pro o en contra suya, el determinismo –según justa expresión de Wildelbrand- es para la vejez tan fácil de comprender como la doctrina de la libertad. Y esto mismo sugiere Enrique Bergson cuando, en sus investigaciones acerca de la filosofía de la biología, echa mano de una imagen poco comprensible, según la cual el pasado muerde cada vez más fuertemente sobre el futuro.

(...)

La negación de la “muerte natural” es una consecuencia que resulta ya de modo puramente deductivo de la interpretación metafísica mecanicista de los fenómenos vitales. Si el organismo vivo, con todos los procesos que en él se encuentran, es tan sólo un proceso fisioquímico especialmente complicado, esto es, si es en última instancia un proceso mecánico, evidentemente no puede perturbarse e interrumpirse dicho proceso y el sistema en que transcurre, si no es por causas externas. Entonces es la muerte el fenómeno consecutivo a un estímulo, externo en definitiva, el cual tiene por efecto, o bien deshacer inmediatamente la máquina como un pistoletazo, o bien descomponer mediatamente el sistema en movimientos parciales de cada uno de sus órganos, que se propagan en todas direcciones. Es decir, toda muerte es entonces más o menos “artificial” y “catastrófica”, y desaparece la diferencia entre la muerte natural y la artificial. La concepción mecánica tiene, pues, que construir finalmente la muerte a imagen de la muerte por un pistoletazo.Más todavía: incluso la contraposición entre lo viviente y lo muerto se hace puramente relativa; en realidad, ni tan siquiera puede verse ya en qué consista la muerte. El organismo es solamente un complejo de órganos; éstos, un complejo de tejidos; los tejidos, a su vez, un complejo de células (estado celular), y si se interpretan también los fenómenos celulares como simples procesos fisioquímicos, entonces –prescindiendo de la conciencia- no se ve por ninguna parte un suceso determinado y tangible que pudiera llamarse “muerte”. Sin embargo, es un hecho conocido que casi todas las funciones fisiológicas continúan mucho tiempo después de la muerte del animal; el estómago, por ejemplo, digiere, crecen los pelos y las uñas, las glándulas segregan secreciones, el pulso puede conservarse todavía durante horas enteras. Prescindimos de entrar aquí en los problemas más complicados de la muerte en los animales inferiores y en las plantas, así como en el problema de la muerte aparente. Porque los hechos más al alcance de cualquiera muestran ya que, en el fondo, la muerte se desvanece ante este aspecto de la vida y que, en realidad, ya no se sabe dónde colocar propiamente a la llamada muerte dentro de esta progresiva cesación de procesos aislados y del desmoronamiento de los órganos, ya iniciado en la vejez. No es de extrañar que un fisiólogo francés hace poco tiempo declarara que la presencia de la muerte es un hecho jurídico, como consecuencia de una declaración de muerte realizada por el médico forense; prognosis: “no volverá a levantarse más”.

Si con esta manera de ver las cosas se quiere, sin embargo, tomar la muerte como hecho absoluto, por tanto, no simplemente como una intromisión más o menos artificial de nuestro pensamiento, o como una definición jurídica, será preciso, como ya Descartes vio, abandonar, por completo, la naturaleza y pasar al lado de la conciencia subjetiva. Esto es, se dice ahora: a pesar de que, considerada desde el punto de vista de la ciencia natural, no es la muerte un acontecimiento elemental determinado, sino tan sólo el resultado lenta y progresivamente acumulado de la destrucción de enlaces químico-orgánicos sumamente complicados, sin embargo, existe una razón para ser tenida por tal y poder asignarle un lugar perfectamente determinado en el tiempo, por mucho que pueda oscilar subjetivamente dentro de ciertos límites; una razón que en manera alguna se puede captar por la ciencia natural, sino que esla desaparición de la conciencia a consecuencia de la destrucción de la “máquina”.

Pero esto no es resolver la cuestión, sino transferirla al psicólogo. Y no es menos difícil la cuestión de cuándo y dónde deba suponerse semejante desaparición total y definitiva de la conciencia. Sabemos, por ejemplo, que en la narcosis y en el sueño no se desvanece toda conciencia; que en el primer caso solamente desaparece la zona de dolor, y que apenas existen sueños sin ensueño. Además existe también aquí la misma contraposición que en biología, esto es, entre aquella interpretación asociativa y “aditiva” del alma, según la cual, ésta sería solamente una suma de acontecimientos aislados, que en principio pueden transcurrir aisladamente (y ello en todo grado de conciencia), y la teoría de la unidad, según la cual, al igual que para los vitalistas existe una fuerza vital directora, así también existe una unitaria persona central que dirige y apoya todos los procesos asociativos. Si se admite inclusive, como debe admitirse, una subconciencia en la vida anímica, no es menos difícil resolver entonces la cuestión de cuándo y dónde se ha extinguido la conciencia. Añádase a esto que se ha transportado la muerte desde el dominio inmediatamente accesible de los fenómenos vitales externos a una esfera –la conciencia ajena-, la cual, a su vez, solamente es accesible a los demás por la variación de estos fenómenos externos, lo cual es metódicamente una imposibilidad.

La muerte, la más cruel y clara de las realidades, visible y accesible para todo el mundo, vista cada día con mayor seguridad y claridad, parece transformarse para el microscopio del análisis y para la “ciencia” en un conjunto de indiscernibles pequeñeces. Amenaza con escaparse de nuestros ojos: no es aceptada y explicada, sino que acabará por desecharse. Aparece, por último, como una especie de fantasía humana, una idiosincrasia del hombre. No hay que asombrarse, por tanto, de que se hayan atrevido ya a sacar estas consecuencias. Hace algunos años, en efecto, proclamó un conocido sabio de París como “axioma” de la medicina moderna que no existen límites naturales de la vida que la ciencia médica y la técnica, unidas al arte médico, no pudieran hacer retroceder indefinidamente. La consecuencia es forzosa. Si no hay muerte natural –esto es, un lento agotamiento de una fuerza vital que actúa como agente independiente-, y si no existe ningún factor vital autónomo que, por un peculiar ritmo suyo, no hace sino servirse de los mecanismos corporales, entre el crecimiento y la vejez –un factor que la muerte catastrófica no destruye, sino que tan sólo le priva de su lugar de manifestación en el todo inorgánico, haciéndose por ello inaccesible a nuestro conocimiento y a nuestra experiencia-, si nada de esto existe, entonces debe existir realmente ese “remedio contra la muerte” tan largamente buscado. Y hay que considerar tan sólo como una falta de “progreso” de nuestra actual medicina, cuando no una culpa moral de la “inaplicación” de los médicos, el que los hombres todavía mueran. Toda máquina es, en efecto, reparable en principio. Y, según esto, sería solamente una culpable incredulidad en las fuerzas y artes del hombre el considerar la muerte como una absoluta y definitiva economía del mundo. Un paso más, y se convertirá “la ciencia” en una broma de dudoso gusto, como puede verse, medio en serio, medio satíricamente, en un libro pragmatista americano sobre el “dislate de morir”, en el cual se define la muerte como una “granujada” europea de la voluntad.

Pero para los psicólogos de la cultura, la cuestión que hay que plantear es otra. La de averiguar si no existirá más bien por parte de la ciencia –por parte de la metafísica de la ciencia- una ilusión que le es precisamente constitutiva, y que consiste en no “querer” admitir como actualmente existente en el mundo más que lo que puede variar por una posible intervención en él. Pero desde el momento en que este “axioma” domina toda la óptica espiritual de la ciencia, es decir, desde el momento en que lo que ella pretende, según lo mostrado en otra parte, no es darnos el mundo verdadero, sino tan sólo un “plan” para dominarlo y manejarlo, evidentemente no puede la ciencia ver la muerte. Tiene en último término que negar su existencia. Tiene que ser ciega para la muerte. Tanto más cuanto que ella misma ha nacido de ese cerrar los ojos ante la muerte, propio del hombre moderno, de la represión de la muerte por el afán de trabajo. Es exactamente el mismo motivo que invoca extraamente H. St. Chamberlain contra la genial, profunda y verdadera doctrina de Gobineau sobre la causa de la muerte de los pueblos, naciones y culturas (una causa que ni la política ni la moral pueden dominar), y de la incesante descomposición de la civilización occidental, debida a la creciente mezcla de razas pertenecientes a capas superiores con las de las inferiores; tiene que ser falsa esa doctrina, porque, si no, no nos quedaría nada por hacer. Este ilusionismo pragmatista es en realidad la raíz de esa falsa teoría de la vida y de la muerte.

(...)

Existe un fenómeno absoluto de la muerte, vinculado a la esencia de lo vital y a todas las formas unitarias de lo vital. Existe así, no sólo una muerte individual, sino también una muerte de las razas y de los pueblos, y, como ya empieza a haberse superado la ola darwinista, existe también una muerte de las especies, debida, no a la eliminación selectiva fundada en la variación de las condiciones vitales sino al agotamiento interno de los agentes que dirigen la vida de la especie. Y no es que bajo los aparentes saltos bruscos se oculte una evolución y variación continuas, sino que bajo la aparente continuidad de los cambios y diferencias de los fenómenos y unidades vitales, se ocultan las más discontinuas diferencias de organización y las causas verdaderamente discontinuas de los procesos. Y la “muerte” significa siempre la cesación internamente determinada de un proceso, un fenómeno absolutamente incomparable con el perecer del mundo inorgánico.

II. La supervivencia.

La primera condición para la supervivencia después de la muerte es la muerte misma. La primera condición para una posible creencia en la supervivencia es eliminar las fuerzas que reprimen la idea de la muerte más allá de los límites normales del impulso vital, fuerzas cuya existencia he mostrado en el tipo de hombre moderno. Todo lo que actúa contra estas fuerzas hace reaparecer de modo automático la idea de la muerte. “Supervivencia de la personalidad espíritu-corporal”. Estas palabras adquieren sentido solamente con el fenómeno de la muerte, con la existencia e inexorabilidad del destino de todo ser viviente. Y la creencia en la supervivencia es solamente posible si se ha realizado ya la posible sumisión espiritual a la muerte, esa espiritual reconciliación con ella que llegó a anular el ilusionismo constitutivo del hombre moderno. Si reaparece la muerte reprimida más allá de los límites normales.

Supongamos que se halla restablecido el estado normal; que el hombre se vea ya libre de aquella ilusión negativa de la angustia para la cual no hay muerte. ¿En qué forma, en qué experiencias espirituales se nos da entonces la supervivencia, y qué diferencias típicas resultan de ello en la manera como eso acontece?

Hay que fijarse cuidadosamente en el sentido de esta pregunta. No se pregunta cómo puede demostrarse la “inmortalidad”, o cómo puede justificarse la creencia en ella. “Demostrarla” –a estilo del siglo XVIII- no es posible. Pero, como en muchas cuestiones filosóficas, es también muy problemático si tiene sentido hablar aquí de una demostración, si es algo que tiene que ser probado. Todo lo que se admite fundado en la experiencia inmediata es eo ipso indemostrable y un supuesto necesario de toda posible demostración. Además, “ser inmortal” es algo negativo, y, por tanto, algo que no es susceptible de demostación. Por eso hablamos explícitamente de perduración y supervivencia de la persona, y no de su llamada inmortalidad. Si tuviésemos puntos de apoyo experimentales de su supervivencia, podríamos tal vez deducir de ellos eso que llamamos inmortalidad.

Finalmente, tenemos que averiguar a quién incumbe la tarea de la prueba –onus probandi-. Aunque logre mostrar que existe una independencia esencial de la persona respecto de la existencia de una vida orgánica, y que hay leyes especiales para sus actos, sus intuiciones, sus pensamientos, sus sentires, sus amores, sus odios, leyes independientes de las leyes esenciales de todos los seres vivientes, no sólo de los terrestres; aunque logre tal cosa, jamás podré probar que con el último acto de la unidad vital humana, ese acto con el cual muere su muerte, no deja también de existir al mismo tiempo esta persona. A pesar de la independencia de la esencia de una persona respecto de la esencia del ritmo vital suyo, pudiera ser que dejara de existir en el mismo momento en que sobreviene la muerte. Pero la muerte no sería una razón para admitirlo así, y quien lo afirmara estaría obligado a probarlo.

Si lograra mostrar además que el modo y manera como me está dada la persona espiritual de otro, cuando hablo con ella y entiendo su lenguaje, no contiene el menor razonamiento que nos llevara de la comprobación de ciertos estados variables de su cuerpo a los actos espirituales de su persona, en tal caso, el hecho de que este cuerpo llegue alguna vez a ese estado que llamamos “cadáver”, no constituye la menor razón para negar en este momento la existencia de su persona, el menor motivo para suponer que en el momento en que palidece cesa también lo que yo entendía cuando él sonreía. No existe semejante razonamiento. Durante la vida misma, la admisión de la existencia de otras personas no se funda ni en un razonamiento que discurre fundándose sobre el cuerpo de los demás, ni en un acto de penetración afectiva de un yo, análogo a nuestra persona, dentro de la imagen del cuerpo ajeno. Porque las unidades expresivas, en las cuales percibimos una persona ajena, igual que el árbol en el fenómeno óptico de su visión, no están fundadas en la existencia de cosas corporales y en sus transformaciones. La admisión de la existencia de personas ajenas reposa ciertamente, por lo que se refiere a sus motivos cognoscitivos, en fenómenos de expresión que nos están dados; pero una vez que hemos llegado a ella, es completamente independiente de la existencia ulterior de semejantes fenómenos; solamente el entender lo que la persona piensa es lo que reposa en cada caso sobre la existencia de aquéllos. El que la persona sea invisible no significa nada. “Invisible” es también en cierto sentido la persona espiritual cuando hablo con ella y cuando se expresa. El que no la veamos después de la muerte quiere decir muy poco, puesto que nunca puedo verla con los sentidos. El que los fenómenos de expresión desaparezcan después de la muerte es una razón tan sólo para que yo no pueda entender ya a la persona; pero no una razón para suponer que no exista. Permítaseme una imagen: si cierro de golpe una puerta a través de cuya rendija se ve volar un mosquito, no se podrá probar ciertamente que el mosquito se encuentra todavía en la habitación y no ha volado por la ventana. Tal vez voló hacia fuera en el momento de empujar la puerta; pero, fundado en el portazo, no hay más razón para admitirlo que el que pudiera haber para deducir la edad del capitán fundándonos en la longitud del mástil. Análogamente, puede de hecho dejar de existir la persona cuando faltan los fenómenos expresivos para entenderla. No está escrito en ninguna parte que la persona deba perdurar siempre; pero la falta de fenómenos de expresión no es un motivo para admitir que no perdure.

Max Scheler. Muerte y supervivencia.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
 

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