irichc     Fecha  17/06/2002 16:18 
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Volver al foro Responder Teodicea leibniziana   Admin: Borrar 	mensaje
 
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Compendio de la controversia reducida a argumentos en forma

Algunas personas juiciosas han expresado el deseo de que se haga este aditamento, y se ha deferido con tanta más facilidad a su parecer cuanto que, con ello, se ha tenido ocasión de resolver todavía algunas dificultades, y de añadir algunas observaciones que aún no habían sido bastante tratadas en la obra.

Objeción I

Quienquiera que no tome la mejor decisión, o carece de poder, o de conocimiento, o de bondad.

Dios no ha tomado la mejor decisión al crear este mundo.

Luego Dios ha carecido de poder, o de conocimiento, o de bondad.

Respuesta

Se niega la menor, es decir, la segunda premisa de este silogismo, y el adversario la prueba por este.

Prosilogismo

Quienquiera que haga cosas en las que hay mal, que podían ser hechas sin ningún mal, o cuya producción podía omitirse, no toma la mejor decisión.

Dios ha hecho un mundo en el que hay mal; un mundo, digo, que podía ser hecho sin ningún mal, o cuya producción podía omitirse por completo.

Luego Dios no ha tomado la mejor decisión.

Respuesta

Se concede la menor de este prosilogismo; pues es forzoso reconocer que hay mal en este mundo que Dios ha hecho, y que era posible hacer un mundo sin mal, o incluso no crear el mundo, puesto que su creación ha dependido de la voluntad libre de Dios: pero se niega la mayor, es decir, la primera de las dos premisas del prosilogismo, y cabría contentarse con exigir la prueba de ella; pero, para esclarecer más la cuestión, se ha querido justificar esta negación haciendo observar que la mejor decisión no siempre es aquella que tiende a evitar el mal, puesto que puede que el mal vaya acompañado de un bien mayor. Por ejemplo, un general del ejército preferirá una gran victoria con una herida leve a un estado sin herida y sin victoria. Ello se ha mostrado más ampliamente en esta obra, haciendo incluso ver mediante casos tomados de las Matemáticas, y de otros campos, que una imperfección en la parte puede ser requerida para una mayor perfección en el todo. Se ha seguido en esto la opinión de San Agustín, que ha dicho cien veces que Dios ha permitido el mal para sacar de él un bien, es decir, un bien mayor; y la de Tomás de Aquino que dice (in libr. 2 sent., dist. 32, q. 1, art. 1) que la permisión del mal tiende al bien del universo. Se ha hecho notar que entre los antiguos a la caída de Adán se le llamó felix culpa, pecado feliz, porque había sido reparado con una ventaja inmensa por la encarnación del hijo de Dios, que ha dado al universo algo más noble que todo lo que habría habido en él sin esto entre las criaturas. Y, para mayor inteligencia, se ha añadido, siguiendo a muchos buenos autores, que era propio del orden y del bien general el que Dios dejara a ciertas criaturas la ocasión de ejercer su libertad, aun cuando hubiera previsto que se inclinarían al mal, lo que, sin embargo, muy bien podía corregir; pues no convenía que, para impedir el pecado, Dios obrara siempre de manera extraordinaria. Basta, por tanto, para eliminar la objeción, con hacer reparar en que un mundo con el mal podía ser mejor que un mundo sin mal: pero todavía se ha ido más lejos en la obra, y se ha mostrado además que este universo debe ser efectivamente mejor que cualquier otro universo posible.

Objeción II

Si en las criaturas inteligentes hay más mal que bien, entonces hay más mal que bien en toda la obra de Dios.

Ahora bien, en las criaturas inteligentes hay más mal que bien.

Luego hay más mal que bien en toda la obra de Dios.

Respuesta

Se niega la mayor y la menor de este silogismo condicional. Respecto de la mayor, no se la concede, porque esta pretendida consecuencia de la parte al todo, de las criaturas inteligentes a todas las criaturas, supone tácitamente, y sin prueba, que las criaturas carentes de razón no pueden compararse ni conmensurarse con las que la poseen. Pero, ¿por qué no cabría que el excedente del bien en las criaturas no inteligentes, que llenan el mundo, compensara y aun sobrepasara incomparablemente el excedente del mal en las criaturas racionales? Es cierto que el precio de las últimas es más elevado, pero, en compensación, las otras existen en un número mayor sin parangón; y puede que la proporción del número y de la cantidad sobrepase a la del precio y de la calidad.

Respecto de la menor, no se la debe conceder tampoco, es decir, no se debe conceder que hay más mal que bien en las criaturas inteligentes. No hay siquiera necesidad de convenir en que hay más mal que bien en el género humano, porque puede, y es además muy razonable, que la gloria y la perfección de los bienaventurados sea incomparablemente mayor que la miseria y la imperfección de los condenados, y que aquí la excelencia del bien total en la minoría prevalezca sobre el mal total que existe en la mayoría. Los bienaventurados se aproximan a la divinidad, por medio de un divino mediador, tanto como puede convenir a estas criaturas, y progresan en el bien, siendo imposible que los condenados lo hagan en el mal, aunque se aproximaran todo lo posible a la naturaleza de los demonios. Dios es infinito, y el demonio es limitado; el bien puede ir y va al infinito, mientras que el mal tiene sus límites. Puede ser, por tanto, y es de creer, que, en la comparación de los bienaventurados con los condenados, suceda lo contrario de lo que hemos dicho que puede suceder en la comparación de las criaturas inteligentes con las no inteligentes; es decir, puede que, en la comparación de los felices con los infelices, la proporción de los grados sobrepase a la de los números, y que, en la comparación de las criaturas inteligentes con las no inteligentes, la proporción de los números sea mayor que la de los precios. Se tiene el derecho de suponer que una cosa puede ser hasta que se pruebe que es imposible; y, además, lo que aquí se propone excede de la suposición.

Pero, en segundo lugar, aun cuando se concediera que hay más mal que bien en el género humano, existen todavía muchos motivos para no conceder que hay más mal que bien en todas las criaturas inteligentes. Pues hay un número inconcebible de genios, y acaso todavía de otras criaturas racionales. Y un adversario no podría probar que en toda la ciudad de Dios, formada tanto por genios como por animales racionales sin número y de infinidad de especies, el mal sobrepasa al bien. Y aunque, para responder a una objeción, no haya necesidad de probar que algo existe cuando basta su sola posibilidad, no se ha dejado de señalar en esta obra que es una consecuencia de la suprema perfección del soberano del universo el que el reino de Dios sea el más perfecto de todos los estados o gobiernos posibles, y que, por consiguiente, el poco mal que hay en él se requiera para la culminación del bien inmenso que en él se encuentra.

Objeción III

Si es siempre imposible no pecar, entonces es siempre injusto castigar.

Ahora bien, es siempre imposible no pecar, o bien todo pecado es necesario.

Luego es siempre injusto castigar.

Se prueba la menor de esta objeción:

Primer prosilogismo

Todo lo predeterminado es necesario

Todo suceso está predeterminado

Luego todo suceso (y, por consiguiente, también el pecado) es necesario.

Todavía se prueba así esta segunda menor:

Segundo prosilogismo

Lo que es futuro, lo que está previsto, lo que está contenido en las causas, está predeterminado.

Todo suceso es tal.

Luego todo suceso está predeterminado.

Respuesta

Se concede en cierto sentido la conclusión del segundo prosilogismo, que es la menor del primero; pero se negará la mayor del primer prosilogismo, es decir, que todo lo predeterminado es necesario; entendiéndose por la necesidad de pecar, por ejemplo, o por la imposibilidad de no pecar, o de no efectuar alguna acción, la necesidad de que aquí se trata, es decir, la que es esencial y absoluta, y que destruye la moralidad de la acción y la justicia de los castigos. Pues si alguien entendiese otra necesidad o imposibilidad (esto es, una necesidad meramente moral, o meramente hipotética, lo que luego se explicará), entonces es manifiesto que se le negaría la mayor de la objeción misma. Cabría contentarse con esta respuesta, y exigir la prueba de la proposición negada; pero en la obra presente se ha consentido todavía en dar razón de este proceder, para esclarecer mejor la cuestión, y para arrojar más luz sobre todo este asunto, explicando la necesidad que ha de rechazarse y la determinación que ha de tener lugar. La necesidad, contraria a la moralidad, que ha de evitarse, y que haría que el castigo fuera injusto, es una necesidad insuperable, que convertiría en inútil toda oposición, aunque se quisiera de todo corazón evitar la acción necesaria, y aun cuando se hicieran todos los esfuerzos posibles para ello. Ahora bien, es manifiesto que esto no es aplicable a las acciones voluntarias, puesto que no se las haría si no se consintiera en ello. Por eso, su previsión y predeterminación no es absoluta, sino que supone la voluntad: si es seguro que se las hará, no es menos seguro que se las querrá hacer. Estas acciones voluntarias, y sus consecuencias, no acontecerán a pesar de lo que se haga, sea que se las quiera o no, sino porque se harán, y porque se querrá hacer lo que lleva a ellas. Y esto está contenido en la previsión y en la predeterminación, y aun constituye la razón de ellas. Y la necesidad de tales sucesos se llama condicional o hipotética, o bien necesidad de consecuencia, porque supone la voluntad y los demás requisitos; mientras que la necesidad que destruye la moralidad, y que convierte el castigo en injusto y la recompensa en inútil, está en las cosas que serán a pesar de lo que se haga y a pesar de lo que se quiera hacer, y, en una palabra, en lo que es esencial: y es a lo que se llama necesidad absoluta. Por eso no sirve de nada, respecto de lo que es necesario absolutamente, dictar prohibiciones o mandamientos, proponer castigos o premios, reprobar o elogiar; no será por ello ni más ni menos necesario. Mientras que, en las acciones voluntarias y en lo que depende de ellas, los preceptos, armados del poder de castigar y de recompensar, dan muy frecuentemente buen resultado, y se hallan comprendidos en el orden de las causas que hacen existir a la acción. Y, por esta razón, no solamente son útiles los cuidados y los trabajos, sino también las plegarias, por haber tenido Dios asimismo en cuenta estas plegarias, antes de haber regulado las cosas, y haberlas tenido en el respecto que era conveniente. De aquí que el precepto que dice ora et labora (reza y trabaja) conserve toda su validez; y no sólo los que pretenden (con el vano pretexto de la necesidad de los sucesos) que cabe desentenderse de los cuidados que los quehaceres demandan, sino también los que razonan contra las plegarias, incurren en lo que los antiguos llamaban ya el sofisma perezoso. De este modo, la predeterminación de los sucesos por las causas es justamente lo que contribuye a la moralidad, en vez de destruirla, y las causas inclinan la voluntad, sin necesitarla. Por ello la determinación de la que se trata no es una necesitación: es cierto (para aquel que todo lo sabe) que el efecto seguirá a esta inclinación; pero este efecto no la sigue por una consecuencia necesaria, es decir, por una cuyo contrario implica contradicción: y es también por una inclinación interna semejante por la que se determina la voluntad, sin que haya en ella necesidad. Suponed que se tiene la mayor pasión del mundo (por ejemplo, una gran sed): me reconoceréis que el alma puede encontrar alguna razón para resistirla, aun cuando no fuera sino la de mostrar su poder. Así, aunque nunca se esté en una perfecta indiferencia de equilibrio, y haya siempre una prevalencia de la inclinación en favor de la decisión que se toma, ella no hace jamás, sin embargo, absolutamente necesaria la resolución que se toma.

Objeción IV

Quienquiera que pueda impedir el pecado de otro y no lo haga, sino que más bien contribuya a él, estando, no obstante, bien informado de ello, es cómplice suyo.

Dios puede impedir el pecado de las criaturas inteligentes; pero no lo hace, y más bien contribuye a él con su concurso y con las ocasiones que hace surgir, teniendo de ello, no obstante, un conocimiento perfecto.

Luego etc.

Respuesta

Se niega la mayor de este silogismo. Pues cabe que se pueda impedir el pecado, pero que no se deba hacerlo, porque no se lo podría hacer sin cometer uno mismo un pecado, o (cuando se trata de Dios) sin llevar a cabo un desatino. Se han dado ejemplos de ello, y se ha hecho la aplicación a Dios mismo. Cabe también que se contribuya al mal, y que incluso a veces se le despeje el camino, haciendo lo que se está obligado a hacer. Y cuando se cumple el deber, o (hablando de Dios) cuando, considerado bien todo, se hace lo que la razón exige, no se es responsable de los resultados, aun cuando se los prevea. No se quiere estos males; pero se los quiere permitir en vista de un bien mayor, que no se podría dejar razonablemente de preferir a otras consideraciones. Y esta es una voluntad consecuente, que resulta de las voluntades antecedentes por las que se quiere el bien. Sé que algunos, al hablar de la voluntad antecedente y consecuente de Dios, han entendido por voluntad antecedente la que quiere que todos los hombres se salven, y por voluntad consecuente la que quiere, como consecuencia del pecado perseverante, que haya condenados, por ser la condena una secuela del pecado. Pero estos son tan sólo ejemplos de una noción más general, y se puede decir por la misma razón que Dios quiere por su voluntad antecedente que los hombres no pequen, y que por su voluntad consecuente o final y decretoria (que tiene siempre efecto) quiere permitir que pequen, por ser esta permisión una secuela de razones superiores. Y se tiene razón al decir en general que la voluntad antecedente de Dios se endereza a la producción del bien y al impedimento del mal, tomado cada uno en sí mismo y como separado (particulariter et secundum quid, Thom. I, q. 19, art. 6), según la medida del grado de cada bien o de cada mal; pero que la voluntad divina consecuente, o final y total, se endereza a la producción de tantos bienes como quepa poner juntos, con lo cual se determina su combinación, y comprende además la permisión de algunos males y la exclusión de algunos bienes, tal como lo exige el mejor plan posible del universo. Arminius, en su Antiperkinsus, ha explicado muy bien que a la voluntad de Dios se le puede llamar consecuente no sólo en razón de la acción de la criatura considerada anticipadamente en el entendimiento divino, sino también en razón de otras voluntades divinas anteriores. Pero basta considerar el pasaje citado de Tomás de Aquino, y el de Escoto, I, dist. 46, q. 11, para ver que entienden esta distinción como se ha entendido aquí. No obstante, si alguien no quiere admitir este uso de los términos, que ponga voluntad previa en lugar de antecedente, y voluntad final o decretoria en lugar de consecuente. Pues no se quiere discutir por palabras.

Objeción V

Quienquiera que produzca todo lo que en algo hay de real, es su causa.

Dios produce todo lo que hay de real en el pecado.

Luego Dios es la causa del pecado.

Respuesta

Cabría contentarse con negar la mayor, o la menor, porque el término “real” admite interpretaciones que pueden hacer falsas estas proposiciones. Pero, para explicarse mejor, se hará una distinción. Real significa o bien lo que es sólo positivo, o bien comprende asimismo los seres privativos: en el primer caso, se niega la mayor y se concede la menor; en el segundo caso, se hace lo contrario. Se habría podido limitarse a esto; pero se ha consentido en ir todavía más lejos, para dar razón de esta distinción. Ha complacido mucho, pues, hacer reparar en que toda realidad puramente positiva o absoluta es una perfección, y en que toda imperfección procede de la limitación, es decir, de lo privativo: pues limitar es privar del progreso, o de lo más allende. Ahora bien, Dios es la causa de todas las perfecciones y, por consiguiente, de todas las realidades cuando se las considera como puramente positivas. Pero las limitaciones, o las privaciones, resultan de la imperfección original de las criaturas, que limita su receptividad. Y en esto sucede como con un barco cargado, que el río hace avanzar más o menos lentamente según el peso que lleve: así, la velocidad procede del río, pero el retardo que limita esta velocidad procede de la carga. Por eso, en la presente obra se ha hecho ver cómo la criatura, al causar el pecado, es una causa deficiente; cómo los errores y las malas inclinaciones nacen de la privación; y cómo la privación es eficaz por accidente; y se ha justificado la opinión de san Agustín (lib. I, ad Simpl. q. 2) que explica (por ejemplo) cómo Dios endurece, no dando algo malo al alma, sino porque el efecto de su buen influjo queda limitado por la resistencia del alma, y por las circunstancias que contribuyen a esta resistencia, de suerte que no le da todo el bien que superaría su mal. Nec (inquit) ab illo erogatur aliquid quo homo fit deterior, sed tantum quo fit melior non erogatur. Pero si en ello hubiera querido Dios hacer más, le habría sido necesario hacer o criaturas de otra naturaleza u otros milagros para cambiar sus naturalezas, cosa que el mejor plan no ha podido admitir. Es como si fuera necesario que la corriente del río sea más rápida que lo que permite su pendiente, o que los barcos estuviesen menos cargados, si es que hubiera que hacer avanzar a estos barcos con mayor velocidad. Y la limitación o la imperfección original de las criaturas hace que ni aun el mejor plan del universo pueda recibir más bienes ni que pueda estar exento de ciertos males, que, no obstante, han de redundar en un bien mayor. Son estos algunos desórdenes en las partes, que realzan maravillosamente la belleza del todo, al igual que ciertas disonancias, empleadas como es debido, hacen más bella la armonía. Pero esto depende de lo que ya se ha respondido a la primera objeción.

Objeción VI

Quienquiera que castigue a los que han hecho todo lo que estaba en su poder, es injusto.

Dios lo hace.

Luego etc.

Respuesta

Se niega la menor de este argumento. Y se cree que Dios da siempre los auxilios y las gracias que bastarían a los que tuvieran buena voluntad, es decir, a los que no rechazaran estas gracias mediante un nuevo pecado. Así, no se admite la condenación de los niños muertos sin bautismo o fuera de la Iglesia, ni la condenación de los adultos que han obrado siguiendo las luces que Dios les ha dado. Y se cree que si alguien ha seguido las luces que tenía, habrá recibido indudablemente más de las que haya tenido necesidad, como ha señalado en alguna parte el difunto señor Hulseman, célebre y profundo teólogo de Leipzig; y si tal hombre hubiera carecido de ellas durante su vida, las habría de recibir al menos en el momento de la muerte.

Objeción VII

Quienquiera que dé a unos solamente, y no a todos, los medios que les hacen tener efectivamente buena voluntad y la fe final salvífica, no tiene bastante bondad.

Dios lo hace.

Luego etc.

Respuesta

Se niega la mayor. Es cierto que Dios podría someter la mayor resistencia del corazón humano, y lo hace además algunas veces, sea por la gracia interna, sea por las circunstancias externas, que influyen mucho sobre las almas: pero no lo hace siempre. ¿De dónde procede esta distinción –se dirá- y por qué su bondad parece limitada? Porque no convendría al orden obrar siempre extraordinariamente e invertir la conexión de las cosas, según se ha observado ya al responder a la primera objeción. Las razones de esta conexión por virtud de la cual uno está puesto en unas circunstancias más favorables que otro, se hallan ocultas en la profundidad de la sabiduría de Dios: dependen de la armonía universal. El mejor plan del universo, que Dios no podía dejar de elegir, así lo comportaba. Se lo juzga por el resultado mismo; puesto que Dios lo ha hecho, no era posible hacerlo mejor. Muy lejos de que esta conducta sea contraria a la bondad, es la suprema bondad la que lo ha llevado a ella. Esta objeción con su solución podía sacarse de lo que se ha dicho a propósito de la primera objeción; pero ha parecido útil tratarla aparte.

Objeción VIII

Quienquiera que no pueda dejar de elegir lo mejor, no es libre.

Dios no puede dejar de elegir lo mejor.

Luego Dios no es libre.

Respuesta

Se niega la mayor de este argumento: antes bien, la verdadera libertad, y la más perfecta, es poder usar lo mejor posible el libre arbitrio, y ejercer siempre este poder, sin ser apartado de él, ni por la fuerza externa, ni por las pasiones internas, de las cuales la una logra la esclavitud de los cuerpos, y las otras, la de las almas. No hay nada menos servil y más conveniente al más alto grado de la libertad que ser siempre conducido al bien, y siempre por propia inclinación, sin constricción alguna y sin disgusto alguno. Y objetar que Dios tenía entonces necesidad de cosas externas, es tan sólo un sofisma. Él las crea libremente: pero, habiéndose propuesto un fin, que es el de ejercer su bondad, la sabiduría lo ha determinado a elegir los medios más apropiados para obtener ese fin. Llamar a esto necesidad, es tomar el término en un sentido no usual que lo limpia de toda imperfección, poco más o menos como se hace cuando se habla de la cólera de Dios.

Séneca dice en alguna parte que Dios no ha mandado sino una vez, pero que obedece siempre, porque obedece a las leyes que ha querido prescribirse: semel jussit, semper paret. Pero mejor hubiera dicho que Dios manda siempre y que es siempre obedecido; pues al querer sigue siempre la propensión de su propia naturaleza , y todas las demás cosas siguen siempre su voluntad. Y, como esta voluntad es siempre la misma, no se puede decir que sólo obedece a la que tuvo otrora. Sin embargo, aunque su voluntad sea siempre indefectible, y se encamine siempre a lo mejor, el mal, o el menor bien que rechaza, no deja de ser posible en sí; de otro modo, la necesidad del bien sería geométrica (por así decirlo) o metafísica, y enteramente absoluta; la contingencia de las cosas quedaría suprimida, y no habría elección. Pero esta especie de necesidad que no suprime la posibilidad de lo contrario no tiene este nombre sino por analogía; se hace efectiva, no por la sola esencia de las cosas, sino por la voluntad de Dios. Esta necesidad se llama moral, porque, en el sabio, necesario y debido son cosas equivalentes; y cuando tiene siempre efecto, como verdaderamente lo tiene en el sabio perfecto, es decir, en Dios, cabe decir que es una necesidad feliz. Cuanto más se aproximan a ella las criaturas, tanto más se aproximan a la felicidad perfecta. Por eso, no es esta especie de necesidad la que se trata de evitar, ni la que destruye la moralidad, las recompensas, las alabanzas. Pues lo que comporta no sucede a pesar de lo que se haga, y a pesar de lo que se quiera, sino porque se lo consiente. Y una voluntad a la que le es natural elegir bien es la que más merece ser alabada: por eso lleva ella consigo su recompensa, que es la suprema felicidad. Y como esta constitución de la naturaleza divina da una satisfacción completa al que la posee, es también la mejor y la más deseable para las criaturas, que dependen todas de Dios. Si la voluntad de Dios no tuviese por regla el principio de lo mejor, se encaminaría al mal, que sería lo peor; o bien sería indiferente de alguna manera al bien y al mal, y estaría guiada por el azar: pero una voluntad que se dejara llevar siempre por el azar, apenas sería preferible, para el gobierno del universo, al concurso fortuito de los corpúsculos, sin que hubiese en él ninguna divinidad. Y aun cuando Dios no se abandonara al azar más que en algunos casos y de alguna manera (como haría si no se encaminara siempre por entero a lo mejor, y si fuera capaz de preferir un bien menor a un bien mayor, es decir, un mal a un bien, puesto lo que impide un bien mayor es un mal), sería imperfecto, al igual que el objeto de su elección; no merecería plena confianza; obraría en tal caso sin razón, y el gobierno del universo sería como ciertos juegos en los que se combinan a partes iguales la razón y la fortuna. Y todo esto hace ver que esta objeción que se propone contra la elección de lo mejor pervierte las nociones de lo libre y de lo necesario, y aun lo mejor nos lo representa como malo: lo que es maligno, o ridículo.

Leibniz. Teodicea.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
 

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