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Fecha  29/11/2001 03:24
 

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 Bataille: Historia del ojo: Una lectura antropológica

Son numerosas las cuestiones que pueden ser analizadas desde una perspectiva antropológica en las obras literarias. Si además estas obras emergen desde unas bases filosóficas profundas, como es el caso de Historia del ojo , entonces la cuestión del hombre, de lo numénico o del sentido suelen aparecer en un primer plano o como trasfondo del discurso literario.
Desde una perspectiva filosófica Historia del ojo es una obra deudora de la filosofía de Nietzsche. Bataille había estudiado profundamente el pensamiento de este hombre-dinamita (como él mismo se denomina en Ecce homo) y fruto del interés por este escritor-filósofo alemán fue su obra Sur Nietzsche .
El hecho de que Nietzsche dijera "yo no soy un hombre, soy dinamita" en el último libro publicado por él antes de su muerte espiritual (unos diez años de su defunción), muestra la conciencia de haber sentado las bases para un nuevo pensamiento.
Ciertamente no fue Nietzsche el primero en promulgar la muerte de Dios, sino Schopenhauer. Este otro filósofo alemán, al que Nietzsche leyó de joven, había construido su filosofía a partir de los "huecos" dejados en la obra kantiana. Su voluntad, una y ciega, se transformó en el sustituto insensible de Dios.
Sin embargo, a pesar de la indiscutible presencia de Schopenhauer en las primeras obras de Nietzsche (sobre todo en El origen de la tragedia, donde también, como el propio Nietzsche señala, existe un cierto "olor" a dialéctica, en referencia a Hegel), su pensamiento se va apartando paulatinamente de esas influencias de juventud que él nunca negó.
La diferencia más representativa frente a Schopenhauer se sitúa en la visión diametralmente opuesta que mantiene de la voluntad. Voluntad entendida como voluntad de sí misma, no como voluntad asociada al individuo, voluntad de querer, de querer querer. Es decir, frente a la resignación, el egoísmo pesimista, Nietzsche elabora su filosofía a partir de la aceptación y el darse.
La figura de Dios ya había sido discutida en la Ilustración y el Romanticismo en diferentes ámbitos de la producción humana (Literatura, Ciencia, Filosofía...). Sin embargo, seguía presente para la mayoría una confianza en el sentido de las cosas, en una verdad y en la razón como medio de alcanzarlo. Nietzsche, que no ha sido el primer irracionalista de la historia pero sí (a pesar de las apariencias) el más sistemático, dinamitó ese modo de andar seguro por el mundo. Redujo, en un extraño ejercicio de malabarismo, los mundos platónicos a uno, el de aquí, el de ahora, y le dio la vuelta.
Quizá por el interés que Nietzsche tenía por la estética (la vida sólo se justificaba como fenómeno estético), el arte fue uno de los primeros ámbitos donde se desarrollaron sus ideas. Pero esta desconfianza, esta sospecha (Paul Ricoeur ha hecho célebre su denominación de maestros de la sospecha referida a Nietzsche, Freud y Marx) no era propia tan sólo de unos cuantos hombres, sino de distintas expresiones literarias, pictóricas, escultóricas... que se unificaron bajo el rótulo de surrealismo.
Es esta precisamente la otra coordenada que nos sirve para situar, tanto cronológica como espacialmente, a Bataille. El Surrealismo es una corriente que procede de esta desconfianza en la razón. Pretende alcanzar un estadio más real, más verdadero en el que necesariamente han de tener cabida no sólo las creaciones conscientes y razonadas, sino, y sobre todo, aquellas que proceden de los estados subconscientes del hombre. La escritura automática propuesta por André Bretón anhelaba alcanzar formas de belleza y de pensamiento no regidas por la razón. Sin embargo, si bien esta corriente, que tuvo en Francia durante la primera mitad del siglo XX su representación más intensa, nos sirve para situar en un tiempo y en un espacio a Bataille, no puede afirmarse que este autor se sintiera plenamente identificado con sus postulados. Prueba de ello son las frecuentes discusiones mantenidas con Bretón. Aún así, en Historia del ojo pueden seguirse algunas influencias de dicho movimiento, como pudieran ser los distintos escenarios en los que se desenvuelve la historia procedentes de la novela gótica, género que debido a su exagerado patetismo era del gusto de los surrealistas, quienes por norma general huían del realismo presente en la novela tradicional.
Historia del ojo fue publicada en 1928 bajo el seudónimo de Lord Auch en una edición clandestina de apenas ciento treinta y cuatro ejemplares, y consta, según señala Mario Vargas Llosa en El placer glacial , de sutiles y complejas superposiciones. Es, al mismo tiempo, una historia de niños traviesos y una novela gótica del siglo veinte, un texto surrealista a medio camino de la poesía y de la prosa y un documento clínico sobre las obsesiones.
La historia (en sentido narratológico) de esta obra se funda en las aventuras que tienen lugar entre dos jóvenes (principalmente) a los que se añade un coro de personajes entre los que funcionalmente destacan Marcelle y Lord Edmond. Estas aventuras son en su mayor parte de carácter erótico teñido de transgresión. Así, el personaje protagonista de la joven Simone transgrede en todos sus actos cualquier norma de comportamiento sexual admitido. Dentro de la historia tres son los episodios (los tres últimos de la trama) que he considerado oportuno resaltar a la hora de realizar un estudio de corte antropológico. No obstante, antes de comenzar con el análisis de dichos episodios sería conveniente regresar a la relación que Bataille mantenía con la obra de Nietzsche.
Bataille no aceptaba todo lo que procedía del filósofo alemán. No aceptaba, por ejemplo, los conceptos nietzscheanos de voluntad de poder, de superhombre o de eterno retorno (a no ser que este último fuera entendido como una simple ruptura en el tiempo lineal). Pero hubo dos aspectos que Bataille hizo suyos: la imposibilidad de acceder a la verdad a través del lenguaje y la muerte de dios.
Es precisamente esta segunda influencia la que cobra mayor relevancia en el análisis que pretendo desarrollar. Esta expresión ya había sido utilizada anteriormente a Nietzsche. El primero en utilizarla fue Hegel (aunque en un sentido completamente distinto, más emparejado con la muerte del arte) y posteriormente Schopenhauer. Bataille hace suya esta expresión y sus consecuencias, hasta tal punto que su obra puede ser considerada en conjunto como una de las posibilidades que se ofrecen a la filosofía de salir, con un nuevo lenguaje y un nuevo enfoque, de la parálisis y de la redundancia que esta aportación nietzscheana había producido: Era necesario pensar de nuevo lo humano y reinterpretarlo todo en general asumiendo dicho fenómeno. Esto pasará por la deconstrucción del pensamiento totalizante en sus diversas formas: religiosa que sería el cristianismo; filosófica y política que sería el idealismo; y moral, que serían los valores orientadores de la vida que han emanado de esos fundamentos .
En este sentido, podría señalarse la obra de Bataille, tal como señala Habermas, como una corriente filosófica actual que tiene su origen en la crítica de Nietzsche, de la razón y de la modernidad. Señala Habermas en El discurso filosófico de la modernidad dos vías principales por las que ha sido proseguida la crítica de Nietzsche a la modernidad: El científico escéptico que con métodos antropológicos, psicológicos e históricos trata de desenmascarar la perversión de la voluntad de poder, la rebelión de las fuerzas reactivas y el surgimiento de la razón centrada en el sujeto, tiene sus continuadores en Bataille, Lacan y Foucault; el crítico de la metafísica, que como iniciado reclama para sí un saber especial y que persigue el nacimiento de la filosofía del sujeto hasta sus raíces en el pensamiento presocrático, tiene sus sucesores en Heidegger y Derrida.
Así pues trataré de mostrar en qué consiste la propuesta de Bataille para pensar de nuevo lo humano. Para ello me serviré de la obra Historia del ojo y de distintas obras filosóficas suyas y exégesis de las suyas, así como de algunas otras que guardan una estrecha relación respecto a su pensamiento. Con el objetivo de centrar mi comentario en algunos temas básicos trataré principalmente los tres últimos capítulos de Historia del ojo: "Bajo el sol de Sevilla", "La confesión de Simone y la misa de Sir Edmond" y "Las patas de mosca".
En el transcurso de estos Simone, el narrador y Sir Edmond corren su última aventura en el interior de una iglesia en Sevilla. Allí encuentran a un cura al que Simone pide que la confiese. Evidentemente poco tiene que ver esto con el presunto fundador de esa iglesia según el relato, es decir, Don Juan, quien arrepentido había querido ser enterrado en la entrada. Durante la confesión Simone comenzó a masturbarse; pero no de un modo oculto, sino al contrario: Lo peor, padre, es que me masturbo mientras le hablo. Después Simone entró donde estaba el cura y levantó la inmunda sotana negra, y una larga verga rosa y dura apareció... Dejó hacer a Simone, quien tomó la bestialidad en su boca . Después le abofetearon, le tumbaron en el suelo, le hicieron llenar un cáliz con su orín y bebérselo y finalmente, tras haber sido atado, Simone se sentó sobre él apretándole al mismo tiempo el cuello para que consiguiera su última erección... ella apretó con tanta determinación que un escalofrío más violento hizo estremecer a aquel moribundo . Después de matar al cura, Simone pidió a Sir Edmond que le arrancara un ojo, lo que este hizo, y se lo introdujera en el interior del culo (de Simone). Después de esto no tardaron en marcharse de Sevilla.
Este es final de la historia de Historia del ojo. Sin duda, plagado de perversiones (lluvia dorada, voayerismo, necrofilia...) de transgresiones y de excesos en el transcurso de los cuales a los personajes no les importaba como iba a acabar la historia.
Es natural que Bataille utilizara seudónimos, tanto en esta obra como en las posteriores obras eróticas, ya que, a fin de cuentas, trabajaba como director de la Biblioteca Nacional de Orleans. Sin embargo, este hecho no debe observarse como si llevara una doble vida. Lo que hay en Bataille es más una unión de opuestos que no llegan a superarse, en sentido hegeliano, sino que se mantienen intactos aunque con una amplia zona de contaminación. Para Bataille las normas son tan necesarias como las transgresiones, es más, muchas de las normas surgen de transgresiones.
La total expansión del deseo que observamos en esos capítulos finales de Historia de ojo recuerdan a las llamadas danzas de las ménades pertenecientes a la religión de Dionisio en la Grecia antigua; éstas consistían, según parece, en que ocasionalmente, tal vez en alguna época determinada del año, grupos de mujeres traspuestas (como la propia Simone) vagaban por los bosques en una danza demente, atacaban a quien encontraban a su paso y, como culminación de su descontrol, mataban y comían a sus víctimas. Para Nietzsche estas danzas estaban en el origen de la tragedia, que habría sido en principio una ceremonia religiosa dionisiaca, progresivamente ordenada y luego representada en un escenario en vez de vivida directamente, hasta la pérdida total de su sentido religioso y finalmente de su efecto sobre el público, en un proceso de fusión con la religión apolínea y final subordinación a sus ideales .
Que Bataille haya elegido como final de Historia del ojo este episodio de transgresiones constantes ubicados en el interior de un recinto sagrado, no parece tener como mera finalidad el que tales actos se vean engrandecidos por el efecto de resonancia del lugar sagrado, tal como señala Vargas Llosa en el prólogo, sino para poner en relación la transgresión y lo sagrado en un mismo ámbito, con el fin de recuperar el origen transgresor (en el sentido de Nietzsche) de lo sagrado, aunque sea a través de la re-presentación.
Para elaborar esta teoría de la religión emparentada, en cierto sentido con la idea de fiesta, Bataille se sirve de los conceptos de gasto, de derroche en oposición al concepto de productividad: El problema fundamental de la religión está dado en el fatal desconocimiento de la fiesta. El hombre es el ser que ha perdido, e incluso rechazado, lo que es oscuramente, intimidad indistinta. La conciencia no habría podido llegar a ser conciencia clara a la larga si no se hubiera apartado de sus contenidos molestos, pero la conciencia clara está por su parte a la búsqueda de lo que ella misma ha perdido, y a medida que se acerca a ello ha de perderlo de nuevo. Entiéndase esto bien, lo que ha perdido no está fuera de ella, es de la oscura intimidad de la conciencia misma de lo que la conciencia clara de los objetos se aparta .
Aquello que Bataille trata de mostrar es el fundamento irracional (gasto) y contradictorio de la racionalidad (productividad) que debe ser integrada en la fuente de valor de carácter irracional de la que emana, por ser la única que mantiene lo propiamente humano, como valor en sí y creador de valores en un sentido nietzscheano. Es decir, nuestra contingencia, nuestro estar de más, nuestro no ser necesarios, solo puede justificarse como exceso; pero el exceso carece de fundamento y esta es precisamente la base de la racionalidad. Como el propio Bataille señala en el prólogo a Madame Edwarda , obra escrita por Pierre Angelique (el mismo Bataille), en una de sus notas a pie de página: Me excuso por añadir aquí que esta definición del ser y del exceso no puede fundamentarse filosóficamente, pues el exceso excede al fundamento: el exceso es aquello por lo que el ser se sitúa ante todo, antes que nada, fuera de todos los límites. El ser se encuentra también, sin duda, dentro de los límites: estos nos permiten hablar (yo hablo también, pero, al hablar, no olvido que la palabra no sólo se me escapará, sino que se me escapa ya). Estas frases, metódicamente ordenadas, son posibles (y lo son en gran medida porque el exceso es la excepción, lo maravilloso, el milagro... ; y el exceso designa la atracción - o también el horror- todo cuanto es más de lo que es), pero su imposibilidad ya viene dada. De tal manera que jamás me ató, ni me esclavizó, pues conservo mi soberanía, de la que solo mi muerte - probando la imposibilidad de limitarme al ser sin exceso- me priva. No rechazo el conocimiento, sin el cual no escribiría, pero esta mano que escribe se muere y, gracias a la muerte que le han prometido, escapa escribiendo, a los límites aceptados (aceptados por la mano que escribe, pero rechazados por la que muere).
He traído aquí esta extensa cita de Bataille por que la considero como el centro de su pensar, un centro desplazado a una nota a pie de página, en un prólogo del autor sobre sí mismo.
He comenzado por esta transgresión debido a las resonancias, sin embargo, no es la única que podemos observar en los capítulos propuestos. Así aparecen numerosas transgresiones de carácter sexual. Apartados de la reproducción (de la productividad) los órganos sexuales se usan para el placer por el placer, precisamente en el interior de un ámbito -la iglesia- que los había sacralizado en su productividad con el fin de ordenar la transgresión, y además se desvinculan de este fin ( la productividad) a través de diversas formas que la imposibilitan (sodomizaciones, masturbaciones, felatios...) para tratar de dar sentido al exceso por medio de lo irracional. En este sentido pueden apreciarse relaciones con Freud en la concepción de las culturas como formas de represión, y en la importancia de la transgresión. Pero mientras Freud pretende reducir el lado oscuro a las exigencias del bienestar del individuo y la sociedad, para Bataille este lado de lo humano es esencial y , por tanto, destruirlo o dominarlo definitivamente es destruir la esencia de lo humano en su único aspecto capaz de crear un ámbito de valor superior, lo que se ha denominado sagrado, desprendido de su carácter transcendente.
Hay una última transgresión que he querido considerar a parte, se trata de la muerte del padre . Es evidente que existe una relación con el asesinato del cura por parte de los personajes de nuestra historia y, por otra parte, el sentido de superación del complejo de Edipo en el que se produce, según Freud, el asesinato del padre. Sin embargo, esta transgresión resulta mucho más productiva observada desde la perspectiva del sacrificio. La muerte del párroco se produce por la tensión del deseo de Simone, pero no era necesario matarle para conseguir su fin. El hecho de que el asesinato se produzca en el interior de una iglesia y que, además , la víctima sea un cura, ciertamente aumenta la resonancia del acontecimiento, tal como señala Vargas Llosa. Sin embargo, al igual que sucede con las transgresiones de carácter sexual, lo que Bataille pretende es situar en un mismo ámbito el asesinato y lo religioso. Las normas y la transgresión de las normas. Propio de la escritura automática y del surrealismo en general era tender hacia una libre asociación de ideas donde lo irracional se superponía a lo racional. En este sentido, la muerte del cura puede ser interpretada como un sacrificio; es decir, una ordenación de las transgresiones desde el punto de vista religioso, pero trasladado a unos personajes que rescatan el sentido originario de la transgresión antes de ser ordenada, insertada en una cultura con unos procedimientos que liberan dicho acto de toda consecuencia mientras se realice conforme a una serie de normas para poder ir contra las normas.
Sobre la idea de sacrificio en Bataille es preciso señalar la influencia de los estudios de Durkheim Las formas elementales de la vida religiosa (1912) . Aunque, al igual que sucede respecto a Freud, la posición racionalista de Durkheim que le lleva a buscar, incluso en aquellos fenómenos aparentemente irracionales, las conexiones que les hace contribuir a la construcción o mantenimiento de un orden social, separan a éste de Bataille quien considera esos fenómenos por sí mismos, como expresión de algo esencial del ser humano que se opone al orden racional.
Para Bataille el sacrificio religioso supone el más alto grado de dépense, de gasto, de derroche. A través de una transgresión normalizada se viola una norma fundamental, en un exceso que no puede justificarse. Para mostrar su teoría del sacrificio asociada a la de gasto, Bataille recurre a aquella sociedad que ha pasado a la historia por sus constantes ceremonias en las que incluían este tipo ritos, esto es, la cultura azteca: Los aztecas se sitúan moralmente en nuestras antípodas. Como una civilización se mide por sus obras, la de los aztecas nos parece miserable. Se servían, a veces, de la escritura, tenían conocimientos astronómicos, pero sus únicas obras importantes eran inútiles. Su ciencia de la arquitectura les servía para edificar pirámides en lo alto de las cuales inmolaban seres humanos.
Según Bataille estos sacrificios sólo podían ser entendidos desde la perspectiva del gasto, del derroche. Este ejercicio obsesivo de destrucción que contradice el espíritu del trabajo y la ganancia no puede ser explicado más que como muestra de un orden cultural regido por la dépense. Esta teoría del derroche, del gasto aplicada a los sacrificios ha sido discutida por numerosos antropólogos, sobre todo funcionalistas. Para muchos estos sacrificios no serían más que el intento por controlar la población. Como extremo casi opuesto a las ideas de Bataille sobre los sacrificios aztecas se halla Marvin Harris , quien desde su teoría, que postula una especie de determinismo economicista de base ecológica, explica cada forma cultural como respuesta a unas condiciones ecológicas dadas: Es legítimo describir a los sacerdotes aztecas como carniceros rituales en un sistema patrocinado por el Estado destinado a la producción y redistribución de cantidades considerables de proteínas animales en forma de carne humana.
Sea como fuere, el caso es que el cura fue sacrificado, no asesinado, por nuestros personajes. Por que si en algún lugar puede tener un peso específico esta teoría negativa (en el sentido de oposición) del gasto, del derroche o del exceso, es en el arte. Que cada uno justifique su vida como fenómeno estético, es decir, por sí misma o lo haga a través de relaciones con un exterior empírico o metafísico trascendente o inmanente, creo que (por seguir a Bataille) corresponde a la soberanía de cada uno (claro que para ser soberano hay que atreverse a serlo).
Resulta difícil explicar la vida y la cultura como gasto enfrentado a la productividad, a la utilidad. Pero , en cualquier caso y a modo de conclusión, creo que las tesis de Bataille resultan una gratificante vuelta de tuerca sobre como pensar tras la muerte de dios. Evidentemente, estas tesis serán mejor aceptadas cuanto mayor sea el grado que se conceda a lo irracional, como parte esencial de lo humano, y cuanto más se cuestione la tranquilizadora definición del hombre como animal racional.

NOTAS
1 Bataille, Georges: Historia del ojo. Tusquets, Barcelona, 1997.
2 Texto incluido a modo de prólogo en la presente edición.
3 Goldaracena, Celso: Bataille y la filosofía. Eris, La Coruña, 1996.
4 Habermas, Jurgen: El discurso filosófico de la modernidad. Taurus, Madrid, 1993.
5 Bataille, opus cit, pag 120.
6 ibidem, pag 127.
7 Nietzsche, Fiedrich: El origen de la tragedia, Espasa Calpe, Madrid, 1980.
8 Bataille, Georges: Teoría de la religión. Taurus, Madrid, 1981.
9 Bataille, Georges: Madame Edwarda. Tusquets, 1988,Barcelona.
10 Durkheim, Emile: Las formas elementales de la vida religiosa. Akal, Barcelona,1982.
11 Bataille, Gerorges: La parte maldita. Icaria, Barcelona,1987.
12 Harris, Marvin: Caníbales y reyes, los orígenes de las culturas. Alianza, Madrid, 1988.


BIBLIOGRAFÍA


Bataille, Georges: Historia del ojo. Tusquets, Barcelona, 1997.
Bataille, Georges: La literatura como lujo. Cátedra, Madrid, 1993
Bataille, Georges: Madame Edwarda. Tusquets, 1988,Barcelona.
Bataille, Georges: Teoría de la religión. Taurus, Madrid, 1981.
Bataille, Gerorges: La parte maldita. Icaria, Barcelona,1987.
Durkheim, Emile: Las formas elementales de la vida religiosa. Akal, Barcelona,1982.
García Bacca, Juan David: Tres ejercicios literario-filosóficos de antropología. Antropos,Barcelona,1984.
Gehlen, Arnold: Antropología filosófica. Paidós, Barcelona,1993.
Goldaracena, Celso: Bataille y la filosofía. Eris, La Coruña, 1996.
Habermas, Jurgen: El discurso filosófico de la modernidad. Taurus, Madrid, 1993.
Harris, Marvin: Caníbales y reyes, los orígenes de las culturas. Alianza, Madrid, 1988.
Nietzsche, Fiedrich: El origen de la tragedia, Espasa Calpe, Madrid, 1980.
Nietzsche, Friedrich: Así habló Zarathustra .Planeta-De Agostini, Barcelona,1992


                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               


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  • » Bataille: Historia del ojo: Una lectura antropológica « - Silenho - 29/11/2001 03:24



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